تحولات بیوژنتیک، پیامدهای اخلاقی و فلسفی

آیا امروزه ما یک اخلاق مشرف بر حیات قابل استفاده داریم؟ بله، داریم، نوع بدش را هم داریم: آنچه آلمانی ها bindestrich-Ethik یا «اخلاق با خط تیره» می نامند، که در آن آنچه با خط تیره گذاشتن از دست می رود اخلاق به معنی واقعی کلمه است. مسأله این نیست که یک اخلاق جهانشمول در کثرتی از اخلاقیات تخصصی شده (اخلاق مشرف بر حیات، اخلاق کسب و کار، اخلاق طبی و الی آخر) حل شده است، بلکه مسأله این است که دستاوردهای علمی خاص بلافاصله در برابر «ارزش ها»ی امانیستی قرار داده می شوند و منجر به شکوه هایی می شوند دال بر اینکه، مثلاً، بیوژنتیک حس کرامت و خود آئینی ما را تهدید می کند.
پیامد اصلی پیشرفت های اخیر در بیوژنتیک این است که ارگانیزم های طبیعی بدل به ابژه هایی شده اند که در معرض دستکاری قرار دارند. طبیعت، چه انسانی چه غیرانسانی، تهی از جوهر شده است، از غلظت خلل ناپذیرش، از آنچه هایدگر «زمین» می نامید محروم شده است. اگر بیوژنتیک می تواند روان انسانی را به ابژه ای برای دستکاری فرو کاهد، این شاهدی است برآنچه از نظر هایدگر «خطر» نهفته در فناوری مدرن بود. ما با فروکاستن یک انسان به ابژه طبیعی ای که می توان خصوصیاتش را تغییر داد آنچه از دست می دهیم (تنها) انسانیت نیست بلکه خود طبیعت هم هست. به این اعتبار فرانسیس فوکویاما در کتاب آینده پسا انسانی ما کاملاً محق است: مفهوم انسانیت استوار بر این باور است که ما صاحب یک «طبیعت انسانی» موروثی هستیم، که ما با ساحت دست نیافتنی خودمان پا به هستی نهاده ایم.
دورنمای دخالت بیوژنتیک که با دسترسی فزاینده به ژنوم انسان گشوده شد عملاً نوع بشر را از قید و بندهای یک گونه متناهی، از اسارت در چنگ این «ژن خودخواه» می رهاند. با این حال این رهایی بهایی دارد [که باید پرداخت]. هابرماس در گفت وگویی که در سال ۲۰۰۱ در ماربورگ انجام شد هشدار خود علیه دستکاری های ژنتیکی را تکرار کرد. از دید او، دو تهدید عمده وجود دارد: نخست اینکه این گونه دخالت ها مرز بین امر اکتسابی و امر فطری [یا خودانگیخته] را مخدوش می کند و بدین ترتیب بر نحوه ادراک ما از خودمان تأثیر می گذارد. برای یک فرد بالغ پی بردن به اینکه سرشت «فطری» اش (مثلاً پرخاشگر یا مصالحه جو بودنش) نتیجه یک دخالت خارجی عمدی در رمزگان ژنتیکی اش است، باعث خواهد شد که بنیان هویت او در هم بریزد و این تصور را که ما موجودیت اخلاقی خود را از طریق Bildung یعنی؛ مبارزه ای رنجبار برای فرهیخته کردن سرشت های طبیعی خود انکشاف می دهیم، بی اعتبار خواهد ساخت. سرانجام اینکه، دخالت بیوژنتیکی می تواند فکر فرهیختگی را از معنا تهی سازد. دوم، چنین دخالت هایی سبب ساز روابطی نامتقارن بین آنهایی که «به طور فطری» انسان هستند و آنهایی که خصوصیات شان دستکاری شده است خواهد شد. برخی افراد «آفرینندگان» ممتاز افراد دیگر خواهند شد.
این، در ابتدایی ترین سطح، هویت جنسی ما را تحت تأثیر قرار خواهد داد. توانایی والدین برای انتخاب جنس فرزندان خود، یکی از موضوعات است. موضوع دیگر، تکلیف اعمال جراحی برای تغییر جنسیت است. تا امروز این کار با توسل به شکاف بین هویت زیست شناختی و هویت روانی قابل توجیه بود: وقتی یک مرد زیست شناختی خود را زنی می بیند که در بدن یک مرد اسیر شده، کاملاً معقول است که بتواند جنس زیست شناختی خود را تغییر دهد تا تعادلی بین زندگی جنسی و عاطفی اش برقرار شود. دستکاری های بیوژنتیک چشم اندازهای بسیار انقلابی یا رادیکال تری را می گشاید. این کار ممکن است از طریق عطف به ماسبق، ادراک ما را از خود به عنوان هستی های «طبیعی» را تغییر دهد، به این اعتبار که ما سرشت های «طبیعی» خود را به صورت سرشت هایی تجربه خواهیم کرد که به میانجی عواملی چند پدید آمده اند، نه به صورت سرشت های داده شده- به عنوان چیزهایی که اصولاً می توانند مورد دستکاری قرار گیرند و بدین ترتیب صرفاً سرشت هایی حادث هستند. به محض این که دانستیم که سرشت های طبیعی وابسته به تصادف ژنتیکی است، بازگشت به یک بی واسطگی خام ناممکن خواهد شد؛ چسبیدن به آنها تحت هر شرایطی، همان اندازه خطاست که چسبیدن به آداب و رسوم «ارگانیک» با این حال به باور هابرماس، ما باید چنان عمل کنیم که گویی قضیه از این قرار نیست و بدین ترتیب کرامت و خودآئینی خود را حفظ کنیم. تناقض در اینجاست که این خود آئینی تنها از طریق جلوگیری از دسترسی به حدوث تصادف یا اتفاقی حفظ می شود که به ما تعین می بخشد- یعنی، از طریق محدود کردن امکانات دخالت های علمی. این روایت جدیدی از آن استدلال قدیمی است که می گوید، اگر قرار است کرامت اخلاقی خود را حفظ کنیم، بهتر است برخی چیزها را ندانیم. علم قناعتگر [Curtailing] به صورتی که ظاهراً هابرماس پیشنهاد می کند، به بهای بازتر شدن شکاف بین علم و اخلاقیات حاصل خواهد آمد، شکافتی که پیشاپیش ما را باز می دارد از دیدن اینکه چگونه این شرایط جدید وادارمان می کند که مفاهیم آزادی، خود آئینی و مسئولیت اخلاقی را دگرگون کنیم و طرحی نواز آنها دراندازیم.
احتمالاً کاتولیک ها با این استدلال به مقابله با استدلال فوق برخواهند خاست که خطر واقعی نهفته در اقدام به کارهای بیوژنتیک این است که ما فراموش می کنیم که ارواحی نامیرا داریم. اما این استدلال نیز مسأله را به جای دیگری حوالت می دهد. اگر چنین بود، مؤمنان کاتولیک بهترین افراد برای پرداختن به دستکاری بیوژنتیکی بودند، چون آنان آگاه بودند که تنها با جنبه مادی وجود انسان سروکار دارند، نه با هسته روحانی آن. ایمان شان آنان را از تقلیل گرایی در امان می داشت. اگر ما واجد یک ساخت روحانی خود آئین هستیم، در این صورت لزومی برای ترس از دستکاری بیوژنتیک نیست. از دیدگاه روانکاوانه هسته مسأله در خود آئینی سامان نمادین (زبان) مأوا دارد. فرض کنید من به دلیل یک انسداد رفع ناشدنی در جهان نمادین ام، ناتوان هستم، به جای «فرهیخته کردن» خود از طریق تلاش برای رفع انسداد، قرص ویاگرا مصرف می کنم. این راه حل کارگر می افتد، من دوباره می توانم به لحاظ جنسی کارآمد باشم، اما مسأله سرجای خود باقی ست. این انسداد نمادین چگونه تحت تأثیر این راه حل شیمیایی قرار خواهد گرفت؟ این راه حل چگونه درونی خواهد شد؟ وضع بغرنجی است. این راه حل ممکن است مانع نمادین را از سر راه بردارد، مرا وادارد که پوچی و بی معنایی آن را بپذیرم، یا ممکن است باعث شود که مانع در سطحی بنیانی تر بازگردد (شاید، در قالب رفتاری پارانویایی، به طوری که خود را به صورت کسی تجربه می کنم که در معرض بوالهوسی «ارباب»ی قرار دارد که دخالت های او می تواند سرنوشت اش را رقم زند). همیشه باید بهایی نمادین برای اینگونه راه حل های «بدون زحمت» پرداخت و کمابیش بر سر تلاش های معطوف به مبارزه با جنایت از طریق دخالت های بیوشیمیایی یا بیوژنتیکی نیز همین می آید؛ مثلاً وادار کردن جنایتکاران به مصرف دارو به منظور مهار پرخاشگری افراطی، ساز و کارهای اجتماعی را که قبل از هر چیز برانگیزاننده پرخاشگری بود، دست نخورده بر جای می گذارد.
مسأله بیش از اینکه این باشد که با پبشرفت علوم بیوژنتیک کرامت و آزادی خود را از دست می دهیم، این است که در می یابیم که اصلاً هرگز چنین چیزی نداشته ایم [تا از دست شان دهیم]. اگر، چنانکه فوکویاما می گوید، ما پیشاپیش «درمان هایی داریم که خط بین آنچه به همت خودمان کسب می کنیم و آنچه را که به دلیل میزان مواد شیمیایی موجود در مغزمان به دست می آوریم، مخدوش می کنند»، کارایی این درمان ها تلویحاً به معنای این است که «آنچه خودمان به دست می آوریم» به «میزان انواع مواد شیمیایی موجود در مغز ما» نیز وابسته است. به قول تام ولف به ما گفته نمی شود که «متأسفم روح تو همین الان مرد»: در واقع به ما گفته می شود که اصلاً هرگز روحی نداشته ایم. اگر ادعاهای اصحاب بیوژنتیک صحیح باشد، در این صورت بین این دو یکی را باید انتخاب کنیم: یا به توهم کرامت دل خوش کنیم، یا واقعیت آنچه را که هستیم، بپذیریم. اگر، چنانکه فوکویاما می گوید: «میل به شناخت بنیانی زیست شناختی دارد و این بنیان مرتبط است با میزان سروتینین در مغز ما»، وقوف ما بر این واقعیت باید احساس کرامت ما را که حاصل به رسمیت شناخته شدن از طرف دیگران است، زایل بکند. ما تنها به بهای یک انکار می توانیم آن را داشته باشیم: هر چند بخوبی می دانم که عزت نفس من وابسته است به سروتینین، با وجود این از آن لذت می برم. فوکویاما می نویسد:
راه متعارف و برخوردار از وجاهت اخلاقی برای غلبه بر کمبود عزت نفس عبارت بود از مبارزه با خویش و یا دیگران، سخت کوشی، تحمل فداکاری های گاهی رنجبار و سرانجام به رویت رساندن انجام این کارها مسئله عزت نفس به صورتی که در روان شناسی عامیانه آمریکایی درک می شود، این است که عزت نفس بدل شده است به آرایه ای که گاهی هر کسی صرف نظر از اینکه استحقاق اش را دارد یا نه، باید داشته باشد. این مسئله عزت نفس را بی ارزش می کند و به ضد خودش تبدیل اش می کند.
اما اکنون صنعت داروسازی آمریکایی از راه می رسد که از طریق داروهایی چون زولوفت و پروزاک می تواند با افزایش میزان سروتینین در مغز ما، عزت نفس را در یک شیشه قرص به ما ارزانی دارد.
سناریوی زیر را مجسم کنید: قرار است من در مسابقه اطلاعات عمومی شرکت کنم، اما به جای اینکه یک ریز کار و اطلاعات جمع آوری کنم، دارو مصرف می کنم تا حافظه ام قوی شود. عزت نفسی که از طریق برنده شدن در این رقابت کسب می کنم، هنوز استوار بر یک دستاورد واقعی است: من بهتر از رقیب خود که شب های بسیاری را صرف به خاطر سپردن داده های ذیربط کرد، عمل کردم. استدلال متقابل مستقیم این است که تنها رقیب من استحقاق بالیدن بر قابلیت خود را دارد، چون دانش او بر خلاف دانش من، نتیجه کار سخت بود. در این استدلال متقابل بارقه ای از بنده نوازی ذاتی وجود دارد.
همچنین، وقتی کسی که صدای طبیعی خوبی دارد، به اجرای خود می بالد، ما آن را کاملاً قابل توجیه می دانیم، هر چند می دانیم که آواز خواندن او بیش از آنکه به تلاش و آموزش مربوط باشد به استعداد (خدادادی) او مربوط است. با این حال اگر من با استفاده از دارو صدای خود را بهبود می بخشیدم، دیگر آن را قابل توجیه نمی دانستم (مگر اینکه تلاش زیادی صرف اختراع داروی مورد نظر، پیش از آزمایش آن روی خودم به خرج می دادم) نکته این است که هم کار سخت و هم استعداد طبیعی «بخشی از من» به حساب می آیند، در حالی که استفاده از دارو، تقویت به طریق «مصنوعی» است چون شکلی از دستکاری بیرونی است و این ما را با همان مسئله رویاروی می کند: وقتی ما می دانستیم که «استعداد طبیعی» من وابسته است به میزان برخی مواد شیمیایی در مغز من، آیا، به لحاظ اخلاقی، مهم است که آن را از بیرون کسب کرده ام یا آن را از شکم مادر با خود آورده ام؟ اگر بخواهیم مطلب را پیچیده تر کنیم می توانیم بگوییم که ممکن است تمایل من به انضباط و کار سخت، خود وابسته به برخی مواد شیمیایی باشد. اگر من برای برنده شدن در آن امتحان، نه دارویی که حافظه ام را تقویت می کند بلکه دارویی مصرف کنم که «صرفاً» اراده ام را تقویت می کند چه؟آیا این کار هنوز «فریب کاری» است؟
یکی از دلایلی که فوکویاما از نظریه «پایان تاریخ» خود روی برگرداند و به تهدید جدیدی توجه نشان داد که علوم مغزی با خود می آورد، این است که تهدید بیوژنتیکی روایت رادیکال تری از «پایان تاریخ» است، تهدیدی که توان بالقوه این را دارد که سوژه آزاد خود آیین دموکراسی لیبرال را منسوخ می کند. اما دلیل ژرف تری برای این تغییر دیدگاه فوکویاما وجود دارد: نیروی دورنمای دستکاری بیوژنتیک او را واداشته که آگاهانه یا ناآگاهانه به رویه تاریک و زشت تصویر آرمانی شده اش از دموکراسی لیبرال وقوف یابد. او ناگهان وادار شده است که با دورنمای مؤسساتی رویاروی شود که از بازار آزاد برای بهره برداری از مردم (یا دستکاری مردم) سوء استفاده می کنند و در تجارب طبی وحشتناکی درگیر می شوند، دورنمای مردمان ثروتمندی که فرزندان خود را همچون نژادی منحصر به فرد با قابلیت های ذهنی و جسمانی عالی پرورش می دهند و بدین ترتیب جنگ طبقاتی جدیدی را به راه می اندازند. فوکویاما بروشنی می داند که تنها راه مهار این خطر تحکیم دوباره کنترل دولتی قوی بر بازار و انکشاف شکل های جدیدی از یک اراده سیاسی دموکراتیک است.
من ضمن موافقت با همه اینها می خواهم اضافه کنم که ما به این اقدامات، جدا از تهدید بیوتکنولوژیک،نیاز داریم صرفا برای اینکه نیروی بالقوه اقتصاد مبتنی بر بازار جهانی را کنترل کنیم. شاید مسئله نه خود علوم بیوژنتیک ، بلکه بیشتر آن زمینه یا بافت مناسبات قدرتی است که این علوم بیوژنتیک در بستر آن عمل می کنند. استدلال های فوکویاما هم بیش از حد انتزاعی هستند هم بیش از حد انضمامی. او از پرداختن به همه جوانب پیامدهای فلسفی علوم و تکنولوژی های جدید ذهن و جای دادن آنها در بافت اجتماعی- اقتصادی تعارض آمیزشان ناتوان است. آنچه او در نیافته است (و آنچه یک هگلی واقعی باید دریابد) پیوند ضروری بین دو پایان تاریخ، گذار از یکی به دیگری است: پایان لیبرال- دموکراتیکی تاریخ فوراً به ضد خود بدل می شود، چون، در لحظه ای پیروزی اش شروع می کند به از دست دادن بنیادش- یعنی؛ سوژه لیبرال- دموکراتیک.
تقلیل گرایی بیوژنتیکی (و به طور کلی تر، شناخت گرا- انقلابی) را باید از چند جبهه مورد حمله قرار داد. بودالبوم در انتقاد خود از دانیل دنت در ۱۹۹۳، به درستی بر خصلت اجتماعی «ذهن» انگشت می گذارد. نظریه های مربوط به ذهن آشکارا مشروط به بافت تاریخی شان هستند: فردریک جیمسون اخیراً خوانشی از کتاب در توضیح آگاهی اثر دنت به عنوان تمثیل سرمایه داری متأخر با درون مایه های رقابت، تمرکززدایی و غیره ارائه کرده است. مهم تر اینکه، حتی خود دنت نیز تأکید دارد که ابزارها (یعنی)«هوش» بیرونی شده ای که نوع بشر بر آن متکی است، بخشی ذاتی از هویت انسان هستند: تصور یک انسان به عنوان موجودیتی زیست شناختی عاری از شبکه پیچیده ابزارهایش، کاملاً بی معنی است- به این می ماند که غازی را بدون پرهایش تجسم کنیم- اما او با گفتن این، راهی را می گشاید که باید در آن پیشتر رفت، چون اگر بخواهیم آن را در قالب واژه های مارکسیستی شسته رفته بیان کنیم، انسان چیزی نیست جز مناسبات یا روابط اجتماعی اش، دنت باید گام منطقی بعدی را بردارد و به تحلیل این شبکه مناسبات اجتماعی بپردازد.
مسئله این نیست که چگونه می توان ذهن را به فعالیت عصبی تقلیل داد، یا به جای زبان ذهن ،زبان فرایندی مغزی را نشاند، بلکه مسئله بیشتر این است که دریابیم ذهن چگونه می تواند تنها از بطن شبکه مناسبات اجتماعی و ملحقات مادی ظهور کند. مسئله واقعی اکنون این نیست که ماشین چگونه می تواند، اگر اصلاً می تواند، از ذهن انسان تقلید کند، بلکه این است که چگونه «هویت»ذهن انسان می تواند ماشین را در خود ادغام کند. در مارس ۲۰۰۲، کوین وارویک، استاد سایبرنتیک در ریدینگ یونیورسیتی سیستم عصبی خود را مستقیماً به شبکه کامپیوتر وصل کرد. بدین ترتیب او نخستین انسانی شد که داده ها می توانستند بدون عبور از حواس پنجگانه به خورد او داده شوند. آینده یعنی این: نه جایگزین کردن کامپیوتر به جای ذهن انسان، بلکه ترکیبی از این دو. گزارش شده است که در مه ۲۰۰۲ دانشمندان در دانشگاه نیویورک یک چیپ کامپیوتری را مستقیماً به مغز یک موش وصل کرده و توانستند به وسیله مکانیزمی شبیه آنچه در ماشین های اسباب بازی مجهز به دستگاه کنترل از راه دور می بینیم موش را به کاروادارند.
پیشاپیش نابینایان این امکان را دارند که اطلاعات اولیه درباره پیرامون خود را مستقیماً بدون عبور از دستگاه ادراک بصری به مغز خود وارد کنند؛ چیزی که در مورد این موش جدید است، این است که برای نخستین بار «اراده» یک عامل زنده، تصمیم های «خودانگیخته» او درباره حرکات اش، تحت سلطه یک عامل بیرونی درآمده است. پرسش فلسفی در اینجا این است که آیا موش نگون بخت می دانست که یک جای کار عیب دارد، که قدرت دیگری هست که درباره حرکات او تصمیم می گیرد و وقتی همین تجربه روی انسان پیاده شود (که پرسش های اخلاقی به کنار، چندان پیچیده تر از آنچه در مورد موش بود، نباید باشد)، آیا شخص تحت فرمان وقوف خواهد داشت که قدرتی بیرونی درباره حرکات او تصمیم می گیرد؟ و اگر چنین باشد، آیا این قدرت به صورت یک سائق درونی غیرقابل مقاومت به ادراک درخواهد آمد، یا به صورت اجبار؟ این کاملاً گویاست که کاربست های این مکانیزم که توسط دانشمندان دست اندرکار و توسط روزنامه نگارانی پیش بینی شد که ماجرا را گزارش کرده بودند، سروکارشان به کمک های انسان دوستانه و مبارزات ضد تروریستی افتاد: گفته می شد که موش ها یا سایر حیوانات فرمانبر می توانند برای تماس با قربانیان در زیر آوار مانده زلزله، یا برای حمله به تروریست ها و بدون تلفات انسانی ،به کار آیند.
شرکت فیلیپس قصد دارد که طی یک سال آینده دستگاهی را وارد بازار کند که هم تلفن است هم پخش سی دی و در الیاف یک جلیقه بافته شده است و می توان آن را به خشک شویی داد بدون اینکه به ساخت و کار دیجیتالی آن آسیبی وارد شود. بر خلاف آنچه ممکن است به نظر بیاید، این یک پیشرفت معصوم یا بی خطر نیست. جلیقه های فیلیپس تجسمی از یک عضو مصنوعی نیمه ارگانیک خواهند بود، بیش از آنکه دستگاهی بیرونی باشند که با آن تعامل می کنیم، بخشی از تجربه نفس ما به مثابه یک ارگانیزم زنده خواهند بود. اغلب، کسانی کوچک تر ونامرئی تر شدن فزاینده چیپ های کامپیوتری را با این واقعیت متناظر می دانند که وقتی ما چیزی را کاملاً خوب یاد گرفتیم، دیگر به آن وقوف نخواهیم داشت. برقراری این تناظر گمراه کننده است. نشانه یادگرفتن یک زبان این است که ما دیگر نیازی به این نداریم که روی قواعد آن تمرکز کنیم: نه تنها به صورت خود انگیخته به آن زبان سخن می گوییم، بلکه تمرکز فعالانه بر قواعد آن مانع صحبت کردن روان و سلیس آن خواهد شد. با این حال، ما باید قبلاً زبانی را که اکنون درونی اش کرده ایم، یاد گرفته باشیم: چیپ های نامریی کامپیوتری «آنجا حی و حاضرند»، و نه به صورت خودانگیخته بلکه به صورت کورکورانه عمل می کنند.
هگل اگر زنده بود نسبت به ایده ژنوم انسان و دخالت های بیوژنتیکی اکراه نشان نمی داد و ترجیح می داد که چشم بر خطرهای آن ببندد. بر عکس، از فروپاشی آن ایده قدیمی که می گوید: «تو همانی که هستی» و گویا دریافت های ما از هویت انسانی قطعاً تثبیت شده (ولایتغیر) است، شادمان می شد. ما بر خلاف هابرماس باید مسئولیت عینیت بخشیدن به ژنوم را کاملاً بپذیریم. تقلیل دادن هستی من به ژنوم مرا وامی دارد که از آن خمیره شبه گونی که سازنده خود (ego) من است درگذرم و تنها به این طریق که ذهنیت یا سوبژکتیویته من می تواند به ظهور برسد.






منبع:باشگاه اندیشه