تفسیر علمی از دیدگاه علامه طباطبائی (ره)(2) تفسیر علمی از دیدگاه علامه طباطبائی (ره)(2) نویسنده: امیر علی لطفی (1) ب) مستندات پاسخ گویی علامه به شبهات علوم پیرامون محتوای آیات 1. پاسخ به علامه به شبهه ی لزوم سلب اعتماد از قوه ی حاسه و ادراکات حسی (2) در صورت قول به جواز تمثیل جبرئیل به حضرت مریم صاحب تفسیر کبیر، ذیل آیه ی 17 از سوره ی مریم «فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاً» شبهه ای را در ارتباط با مساله ی تمثل جبرئیل برای حضرت مریم، به مضمون نقل می کند که اعتقاد به امکان و جواز تمثل، موجب سلب اعتماد از قوه ی حاسه و ادراکات حسی می شود. و هرگز کسی قطع پیدا نمی کند که مثلاً این شخصی را که الآن می بیند همان فردی است که قبلاً دیده است؛ زیرا شاید فردی دیگر است که به صورت شخصی حاضر متمثل شده است. علامه به منظور پاسخ گویی به شبهه ی مذکور، مطالب ارزشمندی را درباره ی قوه ی حاسه و ادراکات حسی مطرح می کند؛ مطالبی که امروز در علوم تجربی و بخش معرفت شناسی فلسفه به اثبات رسیده است: 1. اجتناب ناپذیر بودن اجمالی مغایرت میان حس و محسوس خارجی و بطلان عینیت و مطابقت محسوسات و صورت های حسی با وجود خارجی محسوس؛ 2. انتساب حکم حس بر محسوس خارجی به قوه ی عاقله و نیروی نظر، نه به قوه ی حاسه و عمل حس؛ 3. آنچه را که حس از خارج می گیرد، عکس و تصویری مشابه از کیفیات و هیاتهای خارجی است، نه خود وجود خارجی؛ 4.کثرت و تنوع مغایرت هایی که میان حس ومحسوس خارجی مشاهده می کنیم و برهان های ریاضی حس ما را تخطئه کرده و مغایرتشان را با واقعیت های خارجی اثبات می کند؛ مغایرت هایی که در دانش تجربی از آن ها به خطاهای حسی تعبیر می شود؛ 5. دخالت و تصرف ابزارهای حسی (جهازات حواس) در محسوسات به انواع گوناگون و طرق مختلف؛ 6. تاثیر اثباب داخلی و خارجی در نفس و کیفیت ادراکات آن (مانند ترس شدید و ناگهانی که باعث می شود صورت های هولناک و مهیب، بر حسب اوهام و خاطرات انسان، در ذهنش پیدا شود). 7. عدم خدشه دار شدن اعتبار ادراکات حسی و اعتماد بر حس به خاطر خطاهای حسی و عدم مطابقت محسوسات و صورت های حسی با وجود خارجی محسوس؛ زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، مربوط به تجربه و نظر است نه دائر مدار حس؛ 2. پاسخ علامه از شبهه ی دخالت و تصرف خدا در حس بینایی و شنوایی مردم به هنگام نزول وحی به پیامبر (ع) «به منظور عدم رویت روح الامین و عدم شنیدن صدای وی». علامه ذیل آیه ی 194- 192 از سوره ی شعرا «وانه لتنزیل رب العالمین. نزل به الروح الامین. علی قلبک لتکون من المنذرین» در مقام تبیین علت به میان آمدن پای قلب برای دریافت وحی از روح الامین در جمله ی «نعلامه ذیل آیه ی 194- 192 از سوره ی شعرا «وانه لتنزیل رب العالمین. نزل به الروح الامین. علی قلبک لتکون من المنذرین» در مقام تبیین علت به میان آمدن پای قلب برای دریافت وحی از روح الامین در جمله ی «نزل به الروح الامین. علی قلبک» می فرماید: شاید اشاره به این باشد که آیه در مقام بیان چگونگی تلقی وحی توسط رسول خدا است و ایشان وحی و قرآن نازل را با نفس خود تلقی می کرد، بدون این که حواس ظاهری اش- که در امور جزئی به کار بسته می شود- دخالتی در آن داشته باشند؛ یعنی رسول خدا (ع) به هنگام دریافت وحی، هم می دید و هم می شنید، بدون این که دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد (چنان که در روایت آمده که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد و آن حالت را «رحاء الوحی» نام نهاده بودند).ه ی وحی را می دید و صدایش را می شنیدند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب و بیان می کند جمعیتی که پیرامون بوده اند، هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القا می شده است. بنابراین شبهه ی دخالت و تصرف خدا در حس بینایی و شنوایی مردم به هنگام نزول وحی به پیامبر (ع) جهت عدم رویت روح الامین و عدم شنیدن صدای وی، باطل و مستلزم نفی و انکار هر نوع تصدیق است، زیرا اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه ی علوم ضروری وتصدیات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق «دو دو تا چهارتا است» وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن نیز، خطا رفته باشد و حتی نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال نیز، تشکیک خواهیم کرد. بدیهی است که اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیرمحسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره ی فرشته ی وحی چنین حرفی نمی زنیم. پس، چنین شبهاتی ناشی از تفکر و اندیشه ی کسانی است که معتقد به اصالت حس هستند و تصور می کنند غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست واین خطا از خطای موجود در شبهه ی مذکور، فاحش تر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم. 3.پاسخ علامه به شبهه ی تعارض جاودانگی قرآن و معاف آن با قانون تحول و تکامل مطرح در علوم (3) علامه در تبیین مساله ی تحدی قرآن به علم، موضوع جاودانگی، روشنگری و اثربخشی همه ی معارف قرآن کریم برای تمامی نسل های بشر را با استناد به آیات سوره ی فصلت و حجر (4) مطرح نموده و هر گونه بطلان وآسیب پذیری را از ساحت قرآن نفی می کند. آنگاه به تعارض موضوع یادشده با قانون تحول اجتماع و تکامل آن اشاره کرد (5) و در پاسخبه شبهه ی مذکور می فرماید: قرآن کریم، اساس قوانین و نظام تشریع خود را، بر توحید فطری و اخلاق فاضله ی غریزی طرح ریزی واستوار کرده است و معتقد است که نظام تشریع (تقنین قوانین) باید بر مبنای نظام تکوین و نوامیس هستی پی ریزی شود و رشد و توسعه یافته و از نوامیس سرچشمه گرفته و بجوشد، ولی دانشمندان عوم اجتماعی و طبیعی، اساس قوانین و نظریات علمی خود را بر تحول اجتماع و امور مادی بنا نموده و معنویات را به کلی نادیده می گیرند و به خاطر جهل یا غفلت از معارف توحید یافضایل اخلاق، دیدگاه های آنان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی دور زده و فاقد روح فضیلت می گردد.(6) 4. پاسخ علامه به شبهه ی تایید فرضیه ی تناسخ مطرح شده در علوم با استناد به جواز مسخ انسان و زنده شدن مردگان علامه، شبهه ی لزوم تایید فرضیه ی تناسخ مطرح در علوم را که پیرامون دو معجزه ی مسخ انسان و زنده شدن مردگان (7) در ذیل آیه ی 65 سوره ی بقره «و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردهً خاسئین» و آیه ی 73 سوره ی بقره: «فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحیی الله الموتی ویریکم آیاته لعلکم تعقلون» مطرح شده است، نقل کرده و با کمک گرفتن از یافته های علوم، شبهه ی مذکور را چنین پاسخ می دهد که فرضیه ی تناسخ به معنای جدا شدن نفس پس از نوعی استکمال و انتقال آن به بدنی دیگر، مستلزم برخوردار شدن یک بدن از دو نفس، یعنی وحدت کثیر و کثرت واحد «اگر بدن دوم دارای نفس باشد » و یا مستلزم امری برگشت فعلیت یافته (بالفعل) به حالت بالقوه «اگر بدن دوم دارای نفس نباشد» است و برگشت موجود به مرحله ی استعداد بعد از استکمال و فعلیت یافتن و وحدت کثیر و کثرت واحد محال است. علامه با بهره گیری از یافته های علوم می فرماید: آنچه از حس و برهان به دست آمده، این است که جوهر نباتی مادی وقتی در مسیر استکمال حیوانی قرار می گیرد، در این راه به سوی حیوان شدن حرکت می کند و به صورت حیوانیت که صورتی مجرد به تجرد برزخی است، درمی آید و خودش را به ادراک جزئی خیالی درک کند و درک خویشتن حیوان، وجود کامل جوهر نباتی است و فعلیت یافتن آن قوه و استعدادی است که قبلاً داشته است و با حرکت جوهری به آن کمال رسیده و بعد از آن که گیاه بود، حیوان می شود و محال است دوباره به حالت اولیه برگشته و جوهری مادی بشود و به صورت نبات درآید، مگر آن که از ماده ی حیوانی خود جدا گشته و فقط با صورت مادی اش بماند، مثل این که حیوانی بمیرد و جسدی بی حرکت شود. بنابراین: 1. تجسم صورت های نفسانی حاصل از تکرار عمل در دنیا همانند تجسم اعمال در آخرت، امری ممکن و جایز است؛ 2. نظر به این که نفس انسان برای تشخیص و تنوع های مختلف، قابلیت دارد، پس انسانیت انسان، در صورت مسخ شدن او از بین نرفته و باطل نمی شود؛ 3. آشکار شدن جواز تبدیل صورت انسان و مسخ شدن وی در زنده شدن اش پس از مرگ، براساس کشفیات جدید علوم، ثابت و آشکار شده است (حسب آنچه که در جرائد روز از اخبار مجامع علمی اروپا و آمریکا نقل شده است)؛ 4. تلازمی بین جواز تبدیل به صورت انسان و مسخ شدن وی و بین فرضیه ی تناسخ وجود ندارد؛ 5. پاسخ علامه به شبهه عدم امکان شرافت برخی از اشیاء مادی مانند خانه ی کعبه، حجر الاسود نسبت یه اشیای دیگر در زیر آیه ی 127 از سوره ی بقره «واذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسماعیل ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم» اخباری آمده و در آن اخبار، امور خارق العاده ای نقل شده است. علامه می فرماید نظائر این معانی در روایات عامه و خاصه بسیار است. چنان که نظیر این گونه روایات درباره ی سایر معارف دینی نیز بسیار آمده است. گرچه این اخبار تواتر لفظی یا معنوی ندارد و از نظر سند قابل مناقشه هستند، لیکن امسال این مطالب از باب کرامت، خارق العاده و امور غیر طبیعی هستند که هیچ دلیل بر محال بودن آن ها نداریم و نمی توانیم آنها را رد نموده و در صدور آن ها از ائمه (علیه السلام) و یا در صحت انتساب آن ها به امامان معصوم مناقشه کنیم. زیرا این گونه روایات، بیاناتی از معارف الهیه است که به وسیله ی قرآن کریم فتح باب شده است و اهل بیت عصمت و طهارت، تفصیل و برخی از مصادیق آن را بیان کرده اند: آن چه به عنوان اصل کلی و بنیادی در قرآن کریم آمده است و از مفاد آیات استفاده می شود این است که: تمام موجودات هستی اعم از مادی و مجرد از ناحیه ی خداوند نازل شده است. با این تفاوت که: 1. موجودات و حوادثی که خیر و جمیل یا وسیله ی خیر و یا ظرف برای خیر هستند، از بهشت آمده و به بهشت باز می گردند؛ 2. موجودات و حوادثی که از شرور یا وسیله برای شر و یا ظرف برای شر هستند، از آتش دوزخ آمده و دوباره به همان جا برمی گردند؛ 3. هر یک از موجودات و پدیده های هستی در فاصله ی بین اصل پیدایش و زمان بازگشت به اصل خود، براساس مقتضای آغاز وجودشان سیر می کنند و بر مبنای سر نوشتی از سعادت و شقاوت و خیر و شر جریان می یابند، که ابتدای وجودشان اقتضای آن را دارد؛ آن گاه علامه، اشاره به شبهه ای می کند که برخی را از راه صواب باز داشته است و به کلی منکر روایات نام برده شده و آن ها را ساخته و پرداخته ی اغراض خاص دانسته اند. معتقد هستند شرافتی که خدای سبحان به بعضی موجودات نسبت به بعضی دیگر داده، شرافت معنوی است و شرافت خانه ی کعبه، حجر الاسود و... به خاطر انتسابی است که به خدا دارند وگرنه صرف یاقوت و یا درّ و یا چیز دیگر بودن باعث افزایش ذاتی یا شرافت آن نمی شود. در نزد خداوند متعال چه فرقی بین درّ و یاقوت و یا چه فرقی بین سنگ سیاه و سفید است. شرافت همه ی این ها، امری غیر حقیقی و به خاطر انتساب به خدا و محل انواع عبادت ها قرار گرفتن است. چنان که آنان معتقد شده اند شرافتی هم که انبیاء بر سر سایر افراد بشر دارند، به خاطر تفاوت در جسم ایشان و یا تفاوت در ظواهر مادی آنان نیست، بلکه به خاطر انتسابی است که به خدا دارند؛ چون خدایآن گاه علامه، اشاره به شبهه ای می کند که برخی را از راه صواب باز داشته است و به کلی منکر روایات نام برده شده و آن ها را ساخته و پرداخته ی اغراض خاص دانسته اند. معتقد هستند شرافتی که خدای سبحان به بعضی موجودات نسبت به بعضی دیگر داده، شرافت معنوی است و شرافت خانه ی کعبه، حجر الاسود و... به خاطر انتسابی است که به خدا دارند وگرنه صرف یاقوت و یا درّ و یا چیز دیگر بودن باعث افزایش ذاتی یا شرافت آن نمی شود. در نزد خداوند متعال چه فرقی بین درّ و یاقوت و یا چه فرقی بین سنگ سیاه و سفید است. شرافت همه ی این ها، امری غیر حقیقی و به خاطر انتساب به خدا و محل انواع عبادت ها قرار گرفتن است. گرفتن است. چنان که آنان معتقد شده اند شرافتی هم که انبیاء بر سر سایر افراد بشر دارند، به خاطر تفاوت در جسم ایشان و یا تفاوت در ظواهر مادی آنان نیست، بلکه به خاطر انتسابی است که به خدا دارند؛ چون خدای سبحان آنان را برگزیده و به مقام نبوت اختصاص شان داده است و نوبت، مقامی معنوی و بر تر از همه ی مقامات و امور مادی است. علتی مادی و طبیعی داشته و یا به چیزی که بالاخره به ماده برمی گردد، مستند باشند. (همان، 296) این در حالی است که خود دانشمندان تجربی مطلع و غیر متعصب، خوب می داند که علوم طبیعی، تنها از خواص ماده و ترکیب های آن و از اصل و نحوه ی ارتباطی که آثار طبیعی با موضوعاتش دارد، بحث می کند. وظیفه ی علوم اجتماعی نیز، اختصاص به شناخت و بررسی روابط اجتماعی موجود در میان حوادث اجتماعی دارد. اما حقایق خارج از قلمرو ماده و امور خارج از حوزه ی فعالیت آن و هم چنین ارتباط معنوی و غیر مادی امور ماوراء طبیعی با حوادث این عالم و چگونگی ارتباط آن ها با عالم محسوس، وظیفه ی علوم طبیعی یا اجتماعی نیست و این علوم نباید در آن مسائل دخالت کرده و حکم به نفی و اثبات یا درستی و نادرستی در آن قلمرو بکنند. بنابراین پیرامون آیه ی «و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و...» تنها حیطه ی اظهار نظر برای علوم طبیعی، اختصاص به این دارد که بگوید: خانه ی مستقر در عالم طبیعت (خانه ی کعبه) به اجزائی از گل و سنگ و سازنده ی بشری احتیاج دارد که با حرکات و اعمال خود، چگونه آن سنگ ها و گل ها را به صورت خانه ای درمی آود. چنان که حیطه ی اظهار نظر علوم اجتماعی هم، تنها حوادث اجتماعیه ای مانند تاریخ زندگی حضرت ابراهیم، زندگی هاجر و اسماعیل، تاریخ سرزمین تهامه و... می باشد که در نتیجه ی آن فقط ساخته شدن کعبه به دست ابراهیم و مسائل پیرامونی آن روشن می گردد. اما بررسی نسبت یه حجر الاسود با بهشت یا دوزخ موعود در روایات، وظیفه ی این علوم نیست و علوم یاد شده نمی توانند سخنانی را که دیگران در این باره گفته اند و یا خواهند گفت، انکار کنند. این یک اصل قرآنی است که همه ی موجودات اعم از این سنگ (حجر الاسود) و سنگ های دیگر مثل هر موجود دیگری از ناحیه ی قرارگاهی که نزد خدا داشته اند، نازل شده اند و دوباره به سوی او بر می گردند (البته بعضی به سوی بهشت او بعضی به سوی دوزخ ) و نیز اعمال همه ی افراد بشر با این که از جنس حرکات و اوضاع طبیعی هستند، به سوی خدا صعود کرده و به او می رسند. بنابراین معارف دینی، از آن نظر که طبیعی و اجتماعی هستند، به طور مستقیم هیچ ربطی به طبیعیات و اجتماعیات ندارند و تنها اتکاء و اعتمادشان بر حقایق و معانی مافوق طبیعت و اجتماع است. (همان، 295). نتیجه از آن چه در این مقاله بیان شد نتیجه می گیریم: «تفسیر علمی» حکایت از نظریه ی کسانی می کند که در تلاش برای فهم و تفسیر معنا و مقصود آیات قرآن، استفاده از دانش های تجربی را مفید می داند. در این زمینه رویکردهای متفاوتی وجود دارد. علامه نسبت به رویکرد افراطی در تفسیر علمی (تطبیق آیات قرآن با علوم و تحلیل علوم بر ظواهر قرآنی موضع منفی داشته و آن را تطبیق و تفسیر به رای می خواند اما دیگر ابعاد و جهت گیری ها تفسیر علمی را پذیرفته و بعضی از آیات را براساس آن تفسیر کرده است. جهت گیری هایی که- چنان که در مقاله یاد شد عبارتند از: 1) کمک گرفتن از یافته های علمی برای توضیح مفاد آیه و تعیین مراد از آن (تفسیر مصطلح)؛ 2) استخراج و استنباط مطالب علمی از آیات قرآن (مطالبی که دانشمندان تجربی کشف و بیان کرده اند)؛ 3) استخراج و بیان مطالب جدید علمی از آیات قرآن (مطالب علمی که هنوز از سوی دانش تجربی کشف و بیان نشده است)؛ 4) سوالات و ابهاماتی که از ناحیه ی علوم پیرامون آیه مطرح شده و مفسر به آن ها پاسخ داده است؛ 5) مطالب علمی که مفسر به مناسبت محتوای آیه مطرح کرده است؛ (بدون این که مطلب را با مفاد یا مقصود از آیه ارتباط بدهد)؛ 6) تطبیق آیات قرآن با علوم و تحمیل علوم بر ظواهر قرآنی (رویکرد افراطی در تفسیر آیات علمی). منابع و مآخذ: 1. نهج البلاغه، سید رضی، محمد بن حسین بن موسی، تحقیق صبحی صالح، بیروت، دارالاسوه، 1415 ه ق 2. ابن سینا، رسائل، چاپ هند، 1908 م 3. ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، دارالقتیبه، بیروت، 1991 م 4. بکری، شیخ امین، التعبیر الفنی فی القرآن، بیروت، دارالفکر، 1405 ه.ق 5. تهرانی، محمد حسین، مهر تابان، انتشارات باقر العلوم علیه السلام 6. بابائی، علیرضا، جزوه ی درسی: مکتب تفسیری اجتهادی- علمی، 1387 ه.ش 7. جوادی عاملی، عبدالله، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز چاپ و انتشارات اسراء، 1378 ه ش؛ چاپ دوم 8. جوادی عاملی، عبدالله، قرآن کریم از منظر امام رضا (ع)، ترجمه ی زینب کربلائی، قم، مرکز نشر اسراء، پاییز 1387 ه. ش، چاپ ششم 9. الخمینی، سید مصطفی، تفسیر القرآن الحکیم، موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، آبان 1387- جمادی الاولی 1418، چاپ اول 10. خوئی، ابوالقاسم، البیان فی علوم القرآن، قم، النوار الهدی، 1401 ه. ق 11. رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن کریم، انتشارات اسوه، 1383 ه. ش، چاپ دوم 12. رومی، فهد بن عبدالرحمن، اتجاهات التفسیرفی القرن الرابع عشر، عربستان سعودی، بی تا، 1407 ه. ق، 1986 م 13. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، منشورات دارالکتب، الاسلامیه، 1394 ه. ق، الطبعه الثالثه 14. طباطبائی، محمدحسین، ترجمه ی تفسیر المیزان، موسوی همدانی، سید محمد باقر، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه ی علیمه ی قم، 1374 ه.ش، چاپ پنجم 15. طباطبائی، محمدحسین، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1372 ه. ش 16. طبرسی، احمد، احتجاج، تحقیق محمدباقر موسوی، قم، موسسه ی آل البیت لاحیاء التراث، 1417 ه. ق 17. محتسب، عبدالسلام عبدالمجید، اتجاهات التفسیر فی العصر فی الراهن، بیروت، دارالفکر، 1393 ه.ق .، 1973 م 18. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363 هش 19. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ه. ش. ، چاپ. سوم 20.معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، دانشگاه رضوی، مشهد، 1419 ه. ق 21. [مشاهده فقط برای اعضا امکان پذیر است . برای ثبت نام اینجا کلیک کنید ...] ,http: //www.ir-psri.com/show.phpه یPage=ViewArticle&ArticleID=150&SP=Farsi پی نوشت ها : 1- دانشجوی دکتری قرآن وعلوم جامعه ی المصطفی العالمیه ی پست الکترونیکی: sadat135900[MENTION=16274]yahoo.com[/MENTION] *تاریخ دریافت مقاله: 88/91 *تاریخ پذیرش مقاله: 88/9/30 2- واستشکل امر هذا التمثل بامور مذکوره فی التفسیر الکبیر و غیره... الثانی: انه لو جاز التمثل ارتفع الوثوق و امتنع القطع بان هذا الشخص الذی یری الان هو زید الذی رئی بالامس لاحتمال التمثل... «المیزان فی تفسیر القرآن، 37/14» 3- فان الاسلام کما یعلمه و یعرفه کل منسار فی متن تعلیماته من کلیاته التی اعطاها القرآن و جزئیاته التی ارجعها الی النبی ص بنحو قوله: ما افاء الله علی رسوله من اهل القری فلله وللرسول ولذی القربی و الیتامی و المساکین وابن السبیل کی لا یکون دوله بین الاغنیاء منکم وما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا واتقوا الله شدید العقاب. الحشر، 7 و قوله تعالی: «ولا تهنوا فی ابتغاء القوم ان تکونوا تالمون فانهم یالمون کما تالمون و ترجون من اللهما لا یرجون وکان الله علیما حکیم» النساء، 104 و غیر ذلک متعرض للجلیل والدقائق من المعارف الالهیه «الفلسفیه» و الاخلاق الفاضله و القوانین الدینیه الفرعیه من عبادات و معاملات و سیاسات و اجتماعیات و کل ما یمسهفعل الانسان و علمه، کل ذلک علی اساس الفطره واصل التوحید بحیث ترجع التفاضیل الی اصل التوحید بالتحلیلو یرجع الاصل الی التفاصیل بالترکیب... و جمله القول و ملخصه ان القرآن یبنی اساس التشریع علی التوحید الفطری والاخلاق الفاضله الغریزیه و یدعی ان التشریع یحب ان ینمو من بذر التکوین و الوجود. وهولاء الباحثون یبنون نظرهم علی تحول الاجتماع مع الغاء المعنویات من معارف التوحید و فضائل الاخلاق ، فکلمتهم جامده علی سیر التکامل الاجتماعی المادی العادم لفضیه الروح وکلمه الله هی العلیا. «المیزان فی تفسیر القرآن، 63/1» 4- «لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا خلفه تنزیل من حکیم حمید». (فصلت، 42) و «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون».(حجر، 9) 5- قد استقرت انظار الباحثین عن الاجتماع وعلماء التقنین الیوم علی وجوب تحول القوانین الوضعیه الاجتماعیه بتحول الاجتماع واختلافها باختلاف الازمنه و الاوقات و تقدم المدینه و الحضاره. تفسیر المیزان، 63/1» 6- علامه پاسخ تفضیلی این شبهه را در تفسیر آیه ی 213 سوره ی بقره «کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف الا الذین اتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین امنوا لما اختفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم» درج: 2، ص: 172 بیان کرده است. 7- مساله ی زنده شدن در آیات متعددی ار قرآن کریم آمده است از قبیل: زنده کرئن اقوامی دیگر در آیه ی : «الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم وهم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم ان الله لذو فضل علی الناس ولکن اکثر الناس لا یشکرون» بقره 243، زنده کردن آن کسی که از قریه ی خرابی می گذشت در آیه ی: «او کالذی مر علی قریه وهی خاویه علی عروشها قال انی یحیی هذه الله بعد موتها فاماته الله مائه عام ثم بعثه قال کم لبثت یوماً او بعض یوم قال بل لبثت مائه عام فانظر الی طعامک و شرابک لم یتسنه و انظر الی حمارک و لنجعلک آیه للناس و انظر الی العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما فلما تبین له قال اعلم ان الله علی کل شی قدیر». «بقره آیه ی 259»، احیاء مرغ سر بریده بدست ابراهیم (ع) در آیه ی: «واذا قال ابراهیم رب ارنی کیف تحی الموتی قال اولم تومن قال بلی ولکن لیطمئن قلبی قال فخذ اربعه من الطیر فصر هن الیک ثم اجعل علی کل جبل منهن جزءًا ثم ادعهن یاتیک سعیاً و اعلم ان الله عزیز الحکیم» «بقره آیه ی 260» و... چنان که علامه می فرماید: السوره کما تری مشتمله علی عده من الآیات المعجزه، فی قصص بنی اسرائیل و غیرهم، کفرق البحر... و مسخ قوم منهم فی قوله تعالی: فقلنا لهم کونوا قرده الآیه و احیاء القتیل ببعض البقره المذبوحه فی قوله: فقلنا اضربوه ببعضها الآیه وکاحیا قوم آخرین فی قوله الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم الآیه و کاحیا الذی مر علی قریه خربه فی قوله: او کالذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها الآیه وکاحیا الطیر بید ابراهیم فی قوله تعالی: واذا ابراهیم رب ارنی کیف تحی الموتی الآیه، فهذه اثنتا عشره آیه معجزه خارقه للعاده جرت اکثرها فی بنی اسرائیل ذکرها القرآن ... و تبین به ان لا دلیل غلی تاویل الآیات الظاهر فی وقوع الاعجاز و صرفها عن ظواهرها ما دامت الحادثه ممکنه، بخلاف المحالات کانقسام الثلاثه بمتساوبین و تولد مولود یکون ابا لنفسه، فانه لا سبیل الی جوازها. «المیزان فی تفسیر القرآن، 206/1» منبع: علوم و معارف قرآن کریم شماره 4
تفسیر علمی از دیدگاه علامه طباطبائی (ره)(1) نویسنده: امیر علی لطفی (1) چکیده متن حاضر، تلاش می کند با ارائه مستندانی از تفسیر المیزان، تصویری گویا و روشن از رویکرد تفسیر علمی علامه (قدس سره) در المیزان ارائه کند. بر اساس این تحقیق، حدود 90 مورد شناسایی شد که چند مورد آن مورد بررسی قرار می گیرد، علامه در موارد یاد شده به نوعی به تفسیر علمی آیه (تفسیر علمی به معنای عامی که در این تحقیق تعریف شده است) پرداخته است. در این مقاله، قبل از بیان مستندات تفسیر علمی علامه، عناوینی همچون: زمینه های گرایش علامه به تفسیر علمی، ابعاد و گستره ی رویکرد تفسیری علامه نسبت به تفسیر علمی آمده است. آنگاه مجموعه ی مستندات رویکرد تفسیر علمی علامه در محورهای زیر بررسی شده است: 1)کمک گرفتن از یافته های علمی برای توضیح مفاد آیه و تعیین مراد از آن (تفسیر مصطلح)؛ 2) استنباط مطالب علمی از آیات قران (مطالبی که دانشمندان تجربی کشف و بیان کرده اند)؛ 3) بیان مطالب جدید علمی از آیات قرآن (مطالب علمی که هنوز از سوی دانش تجربی کشف و بیان نشده است)؛ 4) سوالات و ابهاماتی که از ناحیه ی علوم پیرامون محتوای آیه مطرح شده و مفسر به آن ها پاسخ داده است. کلید واژه ها: قرآن، تفسیر علمی، المیزان، علامه طباطبائی مقدمه تنوع ابعاد و گستره ی وجوه تفسیر علمی قرآن و اختلاف برداشت ها از آن، زمینه ساز موضع گیری های متفاوت و گاه متعارض مفسران و دانشمندان مسلمان نسبت به این روش تفسیری شده است. هر چند نمونه هایی از تفسیر آیات قرآن به روش علمی در آثار مکتوب بوعلی سینا (قرن چهارم وپنجم هجری قمری) دیده می شود (ابن سینا، 173-153؛ معرفت،431/2-419؛ به نقل از اصفهانی،294-293) و از آن تاریخ تا به امروز، مفسران و شخصیت های علمی مشهوری به تفسیر علمی آیات قرآن پرداخته اند. اما در مقابل، برخی با این روش تفسیری، مخالفت ورزیده و آن را تفسیر به رای خوانده اند. بررسی تفسیری مفسران شیعه نشان می دهد که اکثر قریب به اتفاق آنان موافق تفسیر علمی قرآن هستند.(2)مخالفت های موجود درآثار علمای شیعه با تفسیری علمی، به رویکردهای افراطی در این روش تفسیری بر می گردد. رویکردهایی که به دنبال تحمیل نظریه های علمی بر قرآن بوده و یا اصرار به جامعیت قرآن بر همه ی علوم داشته و در مقام اثبات آن برمی آید. البته اختلاف نظر و فراز و نشیب های قابل تاملی نیز، در دیدگاه های آنان وجود دارد که نیاز به بررسی تحلیلی و مقایسه ی تطبیقی دارد. نظر به جایگاه ویژه ی تفسیر المیزان در بین تفاسیر شیعه و با عنایت به شخصیت ممتاز علامه ی طباطبائی (قدس سره)در ادامه ی این مقال، رویکرد تفسیری علامه به روش تفسیر علمی قرآن مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرد. مفهوم شناسی تفسیر علمی «تفسیر علمی» حکایت از نظریه ی کسانی(3) می کند که در تلاش برای فهم و تفسیر معنا و مقصود آیات قرآن، استفاده از دانش های تجربی را مفید می دانند و در مقابل کسانی قرار گرفته اند که هر گونه کمک گرفتن از یافته های علوم طبیعی در تفسیر آیات قرآن را انحراف و منتهی به تفسیر به رای می دانند.(4) منظور از علم در تفسیر علمی، مجموعه ی قضایای حقیقی است که از راه تجربه حسی قابل اثبات می باشد و این اصطلاح «پوزیتویست»ها است که براساس آن، علوم و معارف غیر تجربی را علم نمی دانند.(5) هر چند که ممکن است تفسیر علمی را به معنای تفسیر قرآن با علوم بشری (اعم از علوم تجربی و عقلی و...) دانست. اندیشمندان حوزه ی تفسیر دیدگاه های متفاوتی نسبت به معنا و مفهوم تفسیر علمی دارند. ذهبی «تفسیر علمی» را تفسیری می داند که اصطلاح های علمی را بر عبارت های قرآن حاکم کرده و تلاش می کند علوم مختلف و آرای فلسفی را از عبارت های قرآن استخراج بکند: «نرید بالتفسیر العلمی التفسیر الذی یحکم الاصطلاحات العلمیه فی عبارات القرآن و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیه منها» (معرفت،474/2)(6) عبدالسلام عبدالمجید محتسب معتقد است که «تفسیر علمی » در صدد مقهور کردن عبارت های قرآن در برابر نظریه ها و اصطلاحات علمی برآمده و تلاش می کند. مسائل علوم مختلف و آرای فلسفی را از عبارت های قرآن استخراج کند: «التفسیر الذی یتوخی اصحابه اخضاع عبارات القرآن للنظریات و الاصطلاحات العلمیه و بذل اقصی الجهد فی استخراج مختلف مسائل العلوم الاراء الفلسفیه منها» (محتسب، 247) امین بکری تفسیری را علمی می خواند که از اصطلاح های علمی در قرآن بحث کرده و تلاش می کند علوم مختلف و آرای فلسفی را از قرآن استخراج کند: «التفسیر الذی یتحدث عن الاصطلاحات العلمیه فی القرآن و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیه منها». (بکری،125) احمد عمرابوحجر می گوید: تفسیری است که تلاش می کند عبارت ها قرآن را در پرتو آنچه علم ثابت کرده است، روشن نموده و سری از اسرار اعجاز قرآن را کشف نماید: «هوالتفسیر الذی یحاول فیه المفسر فهم عبارات القرآن فی ضوء ما اثبته العلم و الکشف عن سر من اسرار اعجاز».(ابوحجر،66) فهد بن الرحمن رومی، کوشش مفسر را به شرطی تفسیر علمی می داند که اولاً برای کشف ارتباط بین آیات هستی شناسانه ی قرآن کریم و اکتشافات دانش تجربی باشد و ثانیاً اعجاز قرآن از آن طریق آشکار شده و منبع و مرجع بودن قرآن برای هر زمان و مکان آشکار گردد: «التفسیر العلمی هو اجتهاد المفسر فی کشف الصله بین آیات القرآن الکریم الکونیه و مکتشفات العلم التجربی علی وجه یظهر به اعجاز للقرآن و یدل علی مصدره لکل زمان و مکان». (رومی،549/2) بعضی از محققان پس از نقل تعریف ذهبی در مقام جمع دیدگاه های متفاوت برآمده و می گویند: «تفسیر علمی قرآن اقسامی دارد که نوع اول آن در تفسیر آیات قرآن مفید است و می تواند در تفسیر اجتهادی کامل و موثر باشد. (الف: استخدام علوم برای روشن کردن مطالب آیات قرآن، ب: تطبیق آیات قرآن با علوم و تحمیل علوم بر ظواهر قرآنی، ج: استخراج علوم از ظواهر قرآن) بنابراین تفسیر علمی در دو معنای اعم و اخص به کار می رود: 1. انطباق آیات قران با فلسفه، کلام، علوم تجربی، منطق و ... (تطبیق به معنای اعم) 2. انطباق علوم تجربی مانند شیمی، فیزیک و ستاره شناسی با آیات قرآن (تطبیق به معنای اخص). (رضایی اصفانی،107-105) قسم دوم از معنای مذکور برای تفسیر علمی (تطبیق و تحمل نظریات علمی بر قرآن کریم)، در یک قرن اخیر، در مصر وایران رایج شد وموجب بدبینی بعض از دانشمندان مسلمان به مطلق تفسیر علمی گردید و یکسره تفسیر علمی را به عنوان تفسیر به رای و تحمیل نظریات و عقاید بر قرآن طرد کردند، چنان که علامه طباطبائی، تفسیر علمی را (در مقدمه ی تفسیر المیزان) نوعی تطبیق اعلام کرد.(همان،380- 379) زمینه های رویکرد علامه به تفسیر علمی مرحوم علامه، خود دانشمندی مطلع و صاحب نظر در علوم طبیعی بودند و با داشمندان علوم تجربی ارتباط و تعامل علمی داشتند. یکی از شاگردان گرانقدر ایشان در وصف استاد می فرماید: «حضرت استاد در علم اعداد و حساب جمل، ابجد و طرق مختلف آن مهارتی عجیب داشتند. در جبر، مقابله، هندسه ی فضائی و مسطحه و حساب استدلالی سهمی بسزا داشتند و در هیات قدیم استاد، بودند؛ پایه ای که به آسانی می توانستند استخراج تقویم کنند». (تهرانی، 13) یکی از دغدغه های اصلی علامه در تفسیر المیزان، مواجهه ی عالمان و پیشگیری بنیادی از رسوخ و گسترش تفکر انحرافی کسانی بود که روحیه ی حسی گری، سراسر اندیشه و عمل آنان را فرا گرفته بود. به طرف مذهب فلاسفه ی مادی و حسی سابق اروپایی متمایل شده و یا به سمت مذهب اصالت عمل گرایش یافته و اصل منفعت (لذت) و فایده گرایی رابه عنوان اصل حاکم می پنداشته اند. علام معتقد بودند که قرآن کریم، کتاب هدایت و قانون زندگی برای نیل به سعادت جاودانه است. آیات فراوان و بیانات دقیق قرآن از جهان طبیعت و پدیده های شگفت انگیز آن، برای بیان جلوه های ربوبیت الهی و نهادینه کردن اندیشه و عمل توحیدی در عرصه های حیات فردی و اجتماعی نازل شده است. شکوفایی فطرت الهی در وجود انسان و بیداری وی از غفلت برخاسته از دلبستگی به حیات مادی و مظاهر آن، جز با مراجعه به قرآن و تدبر در اسرار و شگفتی های آن فراهم نمی شود. در تفسیر آیات علمی قرآن، اهتمام وافر داشتند که راه هرگونه تاویل آیات وتحمیل نتایج و یافته های علوم بر آیات قرآن سد شده(7) و از استقلال قرآن به طور کامل صیانت شود. هر جا که لازم می دیده اند مباحث علمی را به طور جداگانه و به روش علمی و برهانی (البته در سایه دریافت ها و برداشت های قرآنی) بیان کرده اند. در موارد متعددی از تفسیر المیزان (بیش از هفتاد مورد) برای بیان مفاد و تعیین مراد از آیات علمی، یافته های دانش تجربی را به کمک گرفته است. ارائه مستند و روشمند مجموع موارد مذکور، می تواند رویکرد تفسیری علامه نسبت به روش تفسیر علمی را آشکار کرده و زمینه ی نقد و بررسی ونقض و ابرام برای پژوهشگران را فراهم کند. علامه طباطبائی (قدس سره) نیز، در تفسیر شریف المیزان، از یافته های علوم برای تفسیرآیات علمی کمک گرفته است(8). اما آنچه در مقدمه ی المیزان از آن با عنوان تطبیق وتحمیل یاد کرده و رد می کند، رویکرد کسانی است که مرعوب کشفیات و نظریه های علمی شده اند. در صدد مقهور کردن عبارت های قرآن در برابر نظریه ها و اصطلاحات علمی برآمده اند. آیات قرآن را فرع یافته های علوم می دانند. چنین کسانی بر این باورند که ممکن نیست معارف دینی با روشی که مورد تایید علوم است، مخالف باشد(9). مستندات رویکردهای تفسیری علامه (قدس سره) نسبت به روش تفسیری علمی الف) مستندات بهره گیری علامه از یافته های علمی برای توضیح مفاد آیه و مقصود از آن گرچه علامه در تفسیر آیات ناظر بر امور طبیعی تلاش می کند استفاده از یافته های علمی را به عنوان تایید برای برداشت های تفسیری خود از مفاد و مراد از آیات نشان دهد، اما در موارد متعددی، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، یافته های علمی را در توضیح مفاد آیه و بیان مراد از آن به کار می گیرد: 1. استفاده از یافته های دانش تجربی درباره چگونگی صورت برداری قوه باصره از کیفیات و هیات های وجودات خارجی در تفسیر آیه ی «فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاً». (مریم، 17) علامه در ذیل آیه ی 17 از سوره ی مریم «فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاً» بحثی علمی را تحت عنوان «گفتاری در معنای تمثل و نقد و بررسی شبهات پیرامون آن» مطرح می کند و در این بحث، هم در بیان معنای تمثل جبرئیل برای حضرت مریم و هم در پاسخ به شبهات صاحب تفسیری کبیر پیرامون معنای تمثل(10)، از یافته های علوم تجربی کمک می گیرد و می گوید: آنچه راکه حس از خارج می گیرد، عکس و تصویری از کیفیات و هیات های وجود خارجی است، نه عین آن، البته این صورت محسوس، تاحدی شبیه به خود وجود خارجی است که بعد از تصویربرداری های مکرر و براساس تجربه و نظر می فهمیم که تصویر مذکور با واقعیت خارجی نیز مطابقت دارد. شاهداین مدعا خطاهای حسی ما نظیر کوچک دیدن خ.رشید به اندازه ی یک بشقاب و متحرک دیدن آن به دور زمین است که برهان های ریاضی ، حس ما را تخطئه و اثبات می کند که آفتاب چند برابر بزرگ تر از زمین است و برخلاف آنچه ما حس می کنیم، زمین به دور خورشید می چرخد. پس معنای آیه این است که جبرئیل در حالی که فرشته بود، در قوه ی حاسه و ادراک حضرت مریم به صورت بشر متمثل شد. بدون این که در خارج از ادراک وی صورتی غیر از صورت بشر داشته باشد والا لازم می آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه این که چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شده و تمثل یابد. 2. بهره گیری از رو قانون علمی (تاخر حرکت وجود از اصل آن، تدریجی بودن موجودات جسمانی و زمانی بودن تاخر در آنها) در تفسیر آیه ی: «قال ربنا الذی اعطی کل شیءٍ خلقه ثم هدی». (طه، 50) علامه ذیل آیه ی 50 از سوره ی طه: «قال ربنا الذی اعطی کل شیءٍ خلقه ثم هدی»از دو قانون علمی : 1. تاخر رتبی سیر و حرکت هر وجودی از اصل خلقت و وجود آن، 2. تدریجی بودن موجودات جسمانی و زمانی بودن تاخر در آن ها برای بیان وجه عطف کلمه «هدی» بر جمله «اعطی کل شی ءٍ خلقه» به وسیله ی کلمه ی «ثم» (کلمه ای که نوعی تاخیر را می رساند) بهره جسته و براساس آن نتیجه می گیرد که : 1. معنای آیه به این برمی گردد که هر چیزی با جهازی که بدان مجهز گشته به سوی کمالش هدایت شده و خداوند، میان همه ی موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودی رابا ترکیب اعضا و ساختار فیزیولوژیکی خاص آن (مجموعه ی قوا و جهاز روحی، روانی و جسمی که به وسیله ی آن به هدفش منتهی می شود) با سایر موجودات مرتبط نموده است؛ 2. نظام فعل و انفعالی که در همه ی موجودات مشاهده می شود (اعم از نظام جزیی که مخصوص به هر موجودی است و نظام هامی که جامع همه ی نظام های جزئی است، ) مصداقی از هدایت و تدبیر الهی است و هر وجودی (موجودی) و هر صفت وجودی منتهی به خداوند و قائم به وجود اوست. (برهانی که ربوبیت منحصره را برای خدای تعالی اثبات می کند)؛ 3. استفاده از یافته های علوم برای توضیح معنای رتق و فتق آسمان ها و زمین در تفسیر آیه ی: «اولم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء کل شی ءٍ حیً افلا یومنون» (انبیا، 30) علامه ذیل آیه ی 30 سوره ی انبیا «اولم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء کل شی ءٍ حیً افلا یومنون»، در توضیح معنای «رتق و فتق آسمان ها و زمین » از یافته های علوم و مشاهدات تجربی برای بیان معنای مورد نظر خود، کمک می گیرد و علاوه بر آن، برای تقویت نظرشان از علم جدید تایید گرفته و می فرماید: علم امروز مرکب بودن هر یک از اجرام عالم محسوس از عناصری متعدد ومشترک را که عمری معین و محدود دارند – البته یکی کمتر و دیگری بیشتر- روشن کرده است و بر این اساس مفاد و مراد از آیه را چنین توضیح می دهند: خداوند نظر مشرکان را که میان خلقت و تدبیر جدایی انداخته، را به خدا و تدبیر را به آلهه نسبت می دادند، به موجوداتی مانند آسمان وزمین معطوف می کند که ابتدا یکپارچه بوده و بعد، از یکدیگر جدایشان کرده است و جدایی خلقت و تدبیر میان آن ها تصوری ندارد و این فرآیندی است که ما به طور دائم در مرکبات زمینی و آسمانی مشاهده می کنیم و می بینیم که انواع نباتات از زمین و حیوانات از حیواناتی دیگر و انسان ها از انسان های دیگر، جدامی شوند و بعد از جداشدن صورتی دیگر به خود می گیرند و هر یک آثاری غیر از آثار زمان اتصال، از خود بروز می دهند، آثاری که در زمان اتصال هیچ خبری از آن ها نبود. پس این آثاری که در زمان جدایی فعلیت پیدا می کند، در زمان اتصال نیز به طور بالقوه در نهاد آن ها وجود داشته و به ودیعت سپرده شده بود که در این آیه ی شریفه، منظور از رتق و اتصال همان حالت بالقوه ومنظور از فتق و جدایی همان آثاری است که فعلیت می یابد و آسمان ها و زمین و اجرامی که دارند، حالشان غیر از حال همان افراد از مرکبات زمینی و آسمانی نیست که مشاهده می کنیم. زیرا آن ها نیز از ماده ی تکون یافته وتمامی احکام ماده در آن ها جریان دارد. (البته معنای دیگری را نیز برای رتق و فتق آسمان ها و زمین بیان کرده اند که به علت محل شاهد نبودن، توضیح داده نمی شود) 4. استفاده از کشفیات علمی درباره ی آب برای بیان مراد از آیه: «اولم یر الذین کفروا ان السماوات والارض کانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء کل شی ءٍ حیً افلا یومنون» (انبیا، 30) به نظر علامه آیه 30 سوره ی انبیا «اولم یر الذین کفروا ان السماوات والارض کانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء کل شی ءٍ حیً افلا یومنون» دلالت می کند که آب دخالت اتم در هستی موجودات زنده دارد و ارتباط اصل حیات و زندگی با آن، مساله ایی است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده و به اثبات رسیده است. 5. استفاده از کشفیات علوم در تفسیر «فلک «به مدار هر یک از شب، روز، ماه و آفتاب و اوضاع و احوال و آثار آن ها، ذیل آیه ی «و هو الذی خلق اللیل و النهار و الشمس و القمر کل فی فلک یسبحون» (انبیاء،33) علامه در تفسیر آیه ی 33 سوره ی انبیا «و هو الذی خلق اللیل و النهار و الشمس و القمر کل فی فلک یسبحون» با بهره گیری از یافته های علوم تجربی می فرماید: 1.آیه در ثبوت فلک برای شب، روز، ماه و آفتاب ظهور دارد؛ 2. شب ملازم سایه ی مخروطی شکل وجه زمین و روز سمت مقابل آفتاب است؛ 3. مقصود از «فلک» مدار هر یک از شب، روز، ماه و آفتاب و اوضاع و احوال و آثاری است که هر یک از آن ها در جو زمین ایجاد می کنند؛ 4. آیه ی شریفه، فقط برای زمین اثبات شب و روز می کند و دلالتی به ثبوت شب و روز برای آفتاب، ماه، ثوابت و دیگر سیارات ندارد (چه آن ها که از خود نور دارند و چه آن ها که کسب نور می کنند). 6. استفاده از یافته های علمی برای بیان نقش فعال و موثر زمین (پس از دریافت آب) در رویاندن گیاهان و رشد دادن آ نها، ذیل آیه ی «یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفه ی ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غیر مخله لنبین لکم و نقر الارحام ما نشاء الی اجل مسمیً ثم نخرجکم طفلا ثم لتبلغوا اشدکم و منکم من یتوفی و منکم من یرد الی ارذل العمر لکیلا یعلم من بعد علم شیئاً ئ وتری الارض هامده یً فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت وربت و انبتت من کل زوجٍ بهیج»(حج،5) علامه در تفسیر آیه 5 سوره حج «یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفه ی ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غیر مخله لنبین لکم و نقر الارحام ما نشاء الی اجل مسمیً ثم نخرجکم طفلا ثم لتبلغوا اشدکم و منکم من یتوفی و منکم من یرد الی ارذل العمر لکیلا یعلم من بعد علم شیئاً ئ وتری الارض هامده یً فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت وربت و انبتت من کل زوجٍ بهیج» بعد از بیان دلالت آیه بر نقش فعال و موثر زمین (پس از دریافت آب) در رویاندن گیاهان و رشد دادن آنها، همانند رحم که در رویاندن فرزند از خاک و باروری آن به صورت نطفه، سپس علقه و آن گاه مضغه برای آمادگی پذیرش روح الهی نقش آفرینی می کند، می فرماید: ممکن است منظور از «زوج» معنای مقابل فرد باشد، برای این که آیات دیگر قرآن نیز به ثبوت زوجیت و ازدواج و حیات و زندگی برای گیاهان دلالت می کنند. و این مسئله ایی است که علوم تجربی امروز نیز با آن موافق است. 7. استفاده از یافته های علوم برای بیان مراد از «منطق الطیر» در تفسیر آیه: «وورث سلیمان داود وقال یاایها الناس علمنا منطق الطیر و اوتینا من کل شیء ان هذا لهو الفضل المبین». (نمل، 16) علامه در بیان مفاد و مقصود از «منطق الطیر» در آیه ی 16 سوره ی نمل « وورث سلیمان داود و قال یاایها الناس علمنا منطق الطیر و اوتینا من کل شیء ان هذا لهو الفضل المبین» از یافته های علوم و مشاهدات تجربی کمک گرفته و می فرماید: معنی و مفهوم از منطق طیر، هر طریقی است که پرندگان به آن طریق، مقاصد خود را با هم مبادله می کنند و مشاهدات تجربی از احوال حیوانات نشان می دهد که هر صنفی از اصناف حیوانات و یا لااقل هر نوعی، صوت هایی ساده و بدون ترکیب دارند که به هنگام مواجهه با همدیگر و یا وقتی در کنار هم قرار می گیرند، به کار می برند و نوع صداهایشان در حالت های مختلف نظیر هیجان غریزه ی جنسی، منازعه و غلبه بر یکدیگر، ترس، التماس و استغاثه به دیگران و... متفاوت است. در ادامه می فرماید: اما مقصود و مراد از «منطق طیر» در آیه ی شریفه، معنای وسیع و دقیق تر از معنای ظاهری مذکور است و دلیل لین امر سیاق آیه و یافته های علوم تجربی است: 7-1. سیاق آیه گواهی می دهد بر این که سخن سلیمان (ع) از نعمتی است که مخصوص به وی بوده و در توان توده ی مردم نیست و دسترسی ایشان به آن نعمت، در سایه ی تفضیل و عنایت خاص الهی بوده است؛ 7-2. معنای ظاهری مذکور برای منطق طیر، اختصاص به سلیمان نداشته و هر کسی می تواند در زندگی حیوانات دقت نموده و زبان آن ها، اعم از صدای خشم و رضا و علامت گرسنگی و تشنگی و امثال آن را بفهمد؛ 7-3. آن چه در آیات بعدی از سلیمان و هدهد نقل شده، شامل معارف بلندی (11) است که در وسع صداهای هدهد نیست و صداهای این حیوان در احوال مختلف، انگشت شمار بوده و ترکیب آن ها نمی تواند دلالت به معارف یاد شده بکند؛ 7-4. هر یک از مطالب عمیق و معارف دقیقی که به هدهد نسبت داده شده است، دارای اصول ریشه دار علمی بوده و دسترسی به آن ها نیازمند هزاران هزار معلومات دیگر است و هرگز چند صدای ساده ی هدهد نمی تواند آن معانی را برساند؛ 7-5. حواس انسان برای فهم زبان و دریافت صداهای حیوانات محدودیت های زیادی دارد، چنان که علمای طبیعی امروز کشف کرده اند که اصولاً ساختمان گوش انسان، فقط صداهایی مخصوص و ناشی از ارتعاشات مادی خاص را می شنود، ارتعاشی که در ثانیه ی، کمتر از شانزده هزار و بیشتر از سی و دو هزار نباشد و حس سامعه و دستگاه شنوایی انسان از شنیدن خارج از این محدوده، عاجز است؛ 7-6. امروزه، دانشمندان حیوان شناس، عجایبی از فهم دقیق و درک لطیف در بعضی از حیوانات را مانند اسب، سگ، میمون، خرس و زنبور و مورچه و غیر آن کشف کرده اند که نظیر آن ها در اکثر افراد آدمی مشاهده نشده است (همان، 351/15)؛ 8. بهره گیری از تجربیات حسی و یافته های علوم و برهان فلسفی در تفسیر آیه ی 117 سوره ی بقره: علامه در بیان مراد از جمله «بدیع السماوات والارض» در آیه ی 117 از سوره ی از بقره از تجربیات حسی و یافته های علوم و برهان کمک گرفته و می فرماید خدای سبحان مبتدع و بدیع السماوت و الارض است. همه ی اشیاء و آسمان ها و زمین را بدون الگو و مصالح قبلی آفریده است و تدریجی نبودن فعل خدا، مستلزم آن است که موجودات تدریجی و هم یک وجه غیر تدریجی داشته و با آن وجه از حق تعالی صادر شوند. افتراق هر یک از موجودات عالم به شهادت تجربه ی حسی ثابت شده است، هر چند در کلیات و حتی در خصوصیات متحد باشند و حس آدمی جدایی مذکور را در نظر اولیه درک نکند، زیرا امکان مشاهده ی آن با چشم مسلح به دوربین های قوی وجود دارد. «... ان فعله تعالی غیر تدریجی و یستدرج من هنا، ان کل موجود تدریجی فله وجه غیر تدریجی، به یصدر عنه تعالی کما قال تعالی: «انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون». (یس، 82) و قال تعالی: «و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر». (القمر، 50) و تفصیل القول فی هذه الحقیقه القرآنیه... در التجارب علی افتراق کل موجودین فی الشخصیات و ان کانت متحده فی الکیات حتی الموجودان اللذان لا یمیز الحس جهه الفرقه بینهما فالحس المسلح یدرک ذلک منهما و البرهان الفلسفی ایضاً یوجب ذلک... فکل موجود فهو بدیع الوجود علی غیر مثال سابق و لا معهود و الله سبحانه هو المبتدع بدیع السماوات و الارض» (همان، 263/1- 262) کثرت و دوئیت (علاوه بر وجوه امتیازات خارج از ذات) در هر یک از موجودات عالم به دلالت برهان فلسفی مسلم و ثابت شده است؛ زیرا هر موجودی از نظر ذات مغایر با موجودی دیگر است. پس هر موجودی بدیع الوجود است و بدون این که نظیری داشته باشد، وجود یافته و خلق شده است و همان معنای مراد از مبتدع و بدیع السماوات و الارض بودن خدای رحمان است. پی نوشت ها : 1- دانشجوی دکتری قرآن وعلوم جامعه ی المصطفی العالمیه ی پست الکترونیکی: sadat135900[MENTION=16274]yahoo.com[/MENTION] *تاریخ دریافت مقاله: 88/91 *تاریخ پذیرش مقاله: 88/9/30 2- چنان که نویسنده کتاب «درآمدی بر تفسیر علمی» با وجود این که سعی بلیغ واهتمام وافر در بررسی تاریخ تفسیر علمی ودسته بندی آراء مفسران و دانشمندان مسلمان دارد، هیچ کدام از علمای شیعه را در ردیف مخالفان تفسیر علمی قرار نداده است.(ر.ک.به ص324) 3- غزالی صاحب کتاب احیاء العلوم و جواهر قرآن، طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان، فخر رازی صاحب تفسیر کبیر، زرکشی بدرالدین محمدبن عبدالله صاحب کتاب البرهان فی علوم القرآن، سیوطی جلال الدین صاحب کتاب اتقان فی علوم القرآن و الاکلیل فی استنباط التنزیل، مجلسی محمد باقر صاحب کتاب بحار الانوار، صدرالمتالهین محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی صاحب کتاب الاسفار الاربعه و شواهد الربوبیه، کواکبی سید عبدالرحمن صاحب کتاب طبایع الاستبداد و مصارع الاستعباد، سر سید احمد خان هندی وسید امیر علی از نویسندگانهندوستان، طنطاوی جوهری صاحب کتاب الجواهر فی تفسیر القرآن، رافعی مصطفی صادق از ادبیان مصر وصاحب کتاب الاعجاز القرآن و البلاغظه النبویه، سبزواری ملاهادی از حکمای قرن سینزدهم و صاحب کتاب شرح المنظومه و... 4- ابواسحاق شاطبی فقیه مالکی مذهب اندلسی و صاحب کتاب الموافقات، شیخ محمود شلتوت از علمای الازهر مصر، محمد حسین الذهبی از اساتید الازهر مصر و صاحب التفسیر المفسرون، محمد عبد العظیم الزرقانی صاحب مناهل العرفان فی علوم القرآن، امین خولی، محمد عزه دروزه و ... 5- گفته اند در اوایل قرن نوزدهم میلادی اگوست کنت فرانسوی که پدر جامعه شناسیلقب یافته است، یک مکتب تجربی افراطی را به نام «پوزیتویسم» (=اثباتی، تحصیلی، تحقیقی) بنیاد نهاد که اساس آن را اکتفا به داده های بی واسطه حواس تشکیل وی داد. کنت حتی مفاهیم انتزاعی علوم را که از مشاهدهی مستقیم به دست نمی آید، متافیزیکی و غیر علمی شمردو کار به جایی رسید که اصولاً قضایای متافیزیکی، الفاظی پوچ وبی معنا به حساب آمد. وی برای فکر بشر سه مرحله قائل شد: 1. مرحله ی الهی ودینی2. مرحله ی فلسفی 3.مرحله ی علمی. واین همان مرحلهی اثباتی و تحقیقی است. ویتگنشتاین، کارناب و راسل نیز از دیگر طرفداران این مکتب به شمار آمده اند.(ر.ک: آموزش فلسفه، 50-49) 6- شایان ذکر است که ابو حجر این تعریف را از امین الخولی نقل و ذهبی را تابع وی معرفی کرده است. (ر.ک:التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، 65)؛ اما ذهبی بدون هیچ اشاره ای به امین الخولی اینتعریف رادر کتاب خود آورده است. 7- هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات الله علیهم.و سنضع ما تیسر لنا بعون الله سبحانه من الکلام علی هذهالطریق فی البحث عن الآیات الشریفه فی ضمن بیانات، قد اجتنبنا فیها عن ان نرکن الی حجه نظریه فلسفیه او الی فرضیه علمیه،او الی مکاشفه عرفانیه. و احترزنا فیها عن ان نضع الانکته ادیبه یحتاج الیها فهمالاسلوب العربی او مقدمه بدیهیه او عملیه لا یختلف فیها الافهام .. و قد افاد هذه الطریقه من البحث ارتفاع التاویل بمعنی الحملعلی المعنی المخالف للظاهر من بین الآیات و اما التاویل بالمعنی الذی یثبته القرآن فی مواضع من الآیات، فستری انه لیس من قبیل المعانی. «المیزان فی تفسیر القرآن، 13/1» 8- در ادامه ی مقاله مستندات استفاده علامه از یافته های علمی برای تفسیر آیات خواهد آمد. 9- و قد نشا فی هذه الاعصار مسلک جدید فی التفسیر و ذلک ان قوما من منتحلی الاسلام فی اثر توغلهم فی العلوم الطبیعیه و ما یشابهها المبتنیه علی الحس و التجربه والاجتماعیه المبتنیه علی تجربه الاحصاء، مالوا الی مذهب الحسیین فی فلاسفه الاروبه سابقا، او الی مذهب اصاله العمل (لا قیمه للا دراکات الا ترتب العمل علیها بمقدار یعنیه الحاجه الحیویه بحکم الجبر). فذکروا: ان المعارف الدینیه لا یمکن ان تخالف الطریق الذی تصدقه العلوم و هو ان: (لا اصاله فی الوجود الا للماده و خواصها للمحسوسه)فما کان الدین یخبر عن وجوده مما یکذب العلوم ظاهر کالعرش و الکرسی واللوح و القلم یحب ان یوول تاویلا. و ما یخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلک کحقائق المعاد یجب ان یوجه بالقوانین المادیه. وما یتکی علیه التشریعمن الوحی والملک والشیطان و النبوه الرساله و الامامه و غیر ذلک انما هی امورروحیه و الروح مادیه و نوع من الخواص المادیه ... هذه جمل من ذکروه او یستلزمه ما ذکروه، من اتباع طریق الحس والتجربه، فساقهم ذلک الی هذا الطریق من التفسیر» «المیزان فی تفسیر القرآن ، 8/1» 10- ...واستشکل امر هذا التمثل بامور مذکوره فی التفسیر الکبیر و غیره. احدها: ان جبرئیل شخص عظیم الجثه جسما نطقت به الخبار فمتی صار فی مقدار جثه الانسان فان تساقطت اجزاوه الزائد علی مقدار جثه الانسان لزم ان لا یبقی جبرییل وان لم تتساقط لزم تداخلها و هو محال. الثانی: انه لو جاز التمثیل ارتفع الوثوق وامتنع القطع بان هذا الشخص الذی یری الان هوزید الذی رئی بالامس لاحتمال التمثل. الثالث:انه لو جاز التمثل بصوره غیره کالبعوض و الحشرات و غیرها ومعلوم ان کل مذهب یجر الی ذلک فهو باطل. الرابع: انه لو جاز ذلک ارتفع الوثوق بالخبر المتواتر کخبر مقاتله النبی ص یوم بدر لجواز ان یکون المقاتل هو التمثل به ... 11- از قبیل وحدانیت، قدرتف علم، ربوبیت و عرش عظیم خداوندی و نیز شیطان و جلوه گری هایش در اعمال زشت و همچنین مطالبی از معارف بشری مانند پادشاه سبا و تخت او زن بودنشان، سجده ی قومش به آفتاب و مطالب دیگری که سلیمان (ع) به هدهد فرموده است: «لان ما حکاه الله تعالی فی الآیات التالیه من محاوره سلیمان و الهدهد یتضمن معارف عالیه متنوعه لا یسع لما نجده عن الهدهد من الاصوات المعدود ان تدل علیها بتمیز لبعضها من بعض... و هذه کما لا یخفی علی الباحث فی امر المعانی المتعمق فیها معارف جمه لها اصول عریقه یتوقف الوقوف علیها علی الوف و الوف من المعلومات و انی تفی علی افاده تفصلها اصوات ساذجه معدوده» «المیزان فی تفسیر القرآن، 351/15» منبع: علوم و معارف قرآن کریم شماره 4
