تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی

تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی (1)


نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**





با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان

چکیده
علّامه طباطبائی گاه باید و نباید را از اموری اعتباری می داند که انسان آن را از بین خود و فعلش جعل می کند تا فعل ضرورت یابد. درباره ی معنای حسن و قبح هم ایشان دو نظر دارد: 1)حسن و قبح را امری اعتباری، و عبارت از ملایمت و منافرت با طبع انسان دانسته است، و از آنجا که انسان ها در طبع با هم متفاوت اند، حسن و قبح را از امور نسبی شمرده است؛ 2)حسن و قبح را عبارت از ملایمت و منافرت فعل با غایت مطلوب دانسته است. معنای دوم علّامه از حسن و قبح ما را به این نکته رهنمون می سازد که ایشان حسن و قبح را در این معنا معقول ثانی فلسفی می داند؛ اگرچه به آن تصریح نمی کند. مهم تفکیک این دو معنا از یکدیگر است، کاری که هیچ کدام از شارحان علّامه به آن نپرداخته اند. نگارنده در این مقاله کوشیده است با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتباریات و مباحث تفسیر المیزان دیدگاه علّامه را واکاوی، تفاوت نظریه ی او را از دیدگاه نسبی گرایان و شکّاکان آشکار کند.

کلید واژه ها: اعتباریات، حسن، قبح، باید، نباید، علّامه طباطبائی، المیزان.

مقدمه
در دیدگاه مشهور، اعتباریات علّامه معمولاً بدون در نظر گرفتن سخنان او در تفسیر گران سنگ المیزان و تنها بر اساس رساله ی اعتباریات در اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد نقد و بررسی قرار گرفته است؛ در حالی که حقیقت اعتباریات را با تفسیر المیزان به گونه ای می توان تفسیر کرد که فاقد اشکالات مشهور و یا لااقلّ دارای اشکالات کمتری باشد. نگارندگان این مقاله به جدّ معتقدند: تفسیر و توجیه اعتباریات بدون توجه به المیزان، نادیده گرفتن دیدگاه علّامه بوده و شاید خیانت علمی به این صاحب اندیشه ی منحصر به فرد عصر شمرده شود. جملات اخلاقی، و مانند سایر گزاره ها، از دو جزء «موضوع» و «محمول» تشکیل شده اند. عمده ی بحث در محمولات جملات اخلاقی به کار می روند. محمولات جملات اخلاقی به دو قسم تقسیم می شوند:
1.مفاهیم الزامی (لزومی)؛ مانند: باید، نباید، وظیفه، بایستی، نبایستی و... .
2.مفاهیم ارزشی، مانند: خوب (حسن)، بد (قبح)، درست، نادرست، صحیح، غلط، صواب، خطا و... .
از آنجا که مفاهیم الزامی یا هم معنای «باید و نباید»، یا به نحوی قابل ارجاع به معانی «باید و نباید» هستند و مفاهیم ارزشی یا هم معنای «خوب و بد» (حسن و قبح)، یا به نحوی قابل برگشت به معانی «خوب و بد» (حسن و قبح) می باشند، و با توضیح حقیقت معنای «باید و نباید» و «خوب و قبح» معانی سایر محمولات اخلاقی هم معلوم می شود، به همین جهت اجمالاً باید و نباید را به نمایندگی از مفاهیم الزامی (لزومی) و خوب و بد را به نمایندگی از مفاهیم ارزشی به طور جداگانه از نظر علّامه بررسی می کنیم.

تحلیل حقیقت باید و نباید از دیدگاه علّامه طباطبائی
از آن جا که مفاهیم الزامی از دیدگاه علّامه ارتباط تنگاتنگی به مبحث «اعتباریات» دارند و علّامه آنها را به یک معنا جزء اعتباریات می داند، شایسته است که قبل از بررسی و تحلیل نظریه ی او در باب مفاهیم الزامی، خلاصه ای از مباحث اعتباریات علّامه را بیان کنیم.

اعتباریات و تقسیمات آن از نظر علّامه طباطبائی
علّامه تمام معارف و علوم بشری (علوم حصولی) را به دو قسم «حقیقی» و «اعتباری» تقسیم می کند و سپس، اعتباریات را نیز دو قسم می داند:
الف)اعتباریات بالمعنی الاعم: که آنها را همان اعتباریات در مقابل ماهیت می پندارد.
ب)اعتباریات بالمعنی الاخص: که آنها را همان اعتباریاتی می انگارد که لازمه ی فعالیت قوای انسان (یا هر موجود زنده) می باشد، و از آنها به اعتباریات عملیه نیز تعبیر می کند.(1) و با توجه به اینکه «اعتباریات عملیه» را مولود و طفیلی احساساتی می داند که مناسب قوای فعّاله ی انسان می باشند و از جهت ثبات و تغییر و بقا و زوال تابع احساسات درونی هستند و احساسات درونی هم دو گونه اند: یکی لازمه ی نوعیت نوع و غیرقابل تغییر (مانند: اراده و کراهت مطلق، و حبّ و بغض مطلق) و دیگری احساسات خصوصی و قابل تغییر و تبدّل، اعتباریات بالمعنی الاخص را نیز به دو قسم تقسیم می کند:
الف)اعتباریات عمومی، غیرمتغیّر و دائمی الوجود: اعتباریاتی که انسان از ساختن و اعتبار کردن آنها ناگزیر است؛ مانند: اعتبار متابعت از علم و اعتبار اجتماع.
ب)اعتباریات خاصّه، خصوصی و قابل تغییر؛ مانند: زیبایی های خصوصی و گونه های مختلف اجتماعات.(2)
وی در تقسیمی دیگر، اعتباریات بالمعنی الاخصّ (اعتباریات عملیه) را به دو قسم تقسیم می کند:
1.اعتباریات قبل الاجتماع: که نیازمند به اجتماع نیستند و بود و نبود اجتماع در اعتبار آنها دخلی ندارد و به شخص قائم اند؛ مانند: به کار انداختن قوای مدرکه و غاذیه، اعتبار وجوب، اعتبار حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و... .
2.اعتباریات بعد الاجتماع: اعتباریاتی که بدون فرض اجتماع امکان پذیر نیستند. این گونه افعال و اعتباریات، قائم به نوع جامعه اند، نه فرد؛ مانند: افعالی که مربوط به اجتماع می باشند؛ از قبیل اصل ملکیت، سخن (کلام)، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها و... .(3)

دو نکته راجع به تقسیم فوق
1.در تقسیم علوم و معارف بشری به حقیقی و اعتباری، علّامه هیچ ذکری از نظریه ی مشهور فلاسفه (در تقسیم علوم به نظری و عملی) به میان نمی آورد. حال، اینکه آیا او آن تقسیم مشهور را قبول دارد یا این تقسیم را جایگزین آن کرده است دقیقاً معلوم نیست! با تفحّصی اجمالی در دیگر آثار علّامه هم، تقسیم علوم به نظری و عملی را نیافتیم. از برخی کلمات تقسیم مشهور کرده است؛ (4) همان طور که برخی از صاحب نظران نیز چنین مطلبی را بیان کرده و گفته اند که علّامه در اینجا فقط در صدد جلوگیری از خلط و اشتباهی بوده است که برخی از متجدّدان بین علوم حقیقی و اعتباری می کرده و حکم ادراکات اعتباری را به همه ی علوم (اعم از حقیقی و اعتباری) تسرّی می داده اند.(5)
2.علّامه از اعتباریات عملیه دو تقسیم بندی ارائه کرده است؛ یکی تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات عمومی و اعتباریات خصوصی، و دیگری تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات قبل الاجتماع و اعتباریات بعد الاجتماع. در اصول فلسفه، او این دو تقسیم را جداگانه ذکر کرده و حتی بعد از تقسیم اعتباریات به عمومی و خصوصی، با عبارت «اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم منقسم است: 1.اعتباریات پیش از اجتماع؛ 2.اعتباریات بعد از اجتماع...»، (6) تصریح به جداسازی این تقسیم بندی از تقسیم قبل (عامّه و خاصّه) نموده است؛ ولی با توجه به برخی عبارات وی و مراجعه به مصادیق هر کدام از این دو تقسیم، آشکار می شود که: این دو تقسیم کاملاً بر هم منطبق اند، و او حتی در برخی موارد با استفاده از پرانتز آنها را به جای یکدیگر قرار داده است.(7)
بنابراین، اعتباریات عمومی با اعتباریات قبل الاجتماع یکی هستند؛ همچنان که اعتباریات خصوصی با اعتباریات بعد الاجتماع یکی هستند.

ویژگی های اعتباریات از دیدگاه علّامه طباطبائی
ویژگی هایی که علّامه برای اعتباریات بیان می کند ظاهراً شامل همه ی اقسام اعتباریات می شود: اعتباریات بالمعنی الاعم و اعتباریات بالمعنی الاخص؛ اعتباریات عمومی و قبل الاجتماع و اعتباریات خصوصی و بعد الاجتماع. این ویژگی ها عبارت اند از:
1.این معانی در ظرف توهّم، مطابق دارند؛ یعنی مثلاً انسان در ظرف توهّم و تخیّل، تعریف و حدّ شیر را بر انسان منطبق می کند.
2.مصادیق اعتباریات تا زمانی که دواعی و احساساتی که منجر به اعتبار کردن می شوند باشند، موجودند و با از بین رفتن آن دواعی و احساسات، آن اعتبارات هم از بین می روند.
3.هر یک از معانی اعتباری فوق، اگرچه وهمی اند، بر حقیقتی استوارند، علّامه در رسائل سبعه می گوید: «هذه المعانی و الامور الغیر الحقیقیه لابد أن تنتهی انتزاعها الی الامور الحقیقیه، سواء کانت تصوریه أو تصدیقیه... .» (8) یعنی علاوه بر این مصادیق اعتباری و وهمی، یک سری مصادیق واقعی دیگری هم دارند؛ مثلاً وقتی که حدّ شیر را به انسان شجاع می دهیم، در واقع یک شیر واقعی هم هست که حدّ حقیقی شیر از آن اوست.
4.این معانی وهمیه، حد ندارند و طبعاً غیرقابل برهان شمرده می شوند؛ به تعبیر دیگری از علّامه، این معانی ارتباط تولیدی با علوم و ادراکات حقیقی ندارند.
5.اعتباریات، در عین اینکه غیرواقعی و وهمی هستند، آثار واقعیه دارند.
6.هدف و غایت از اعتبارکردن این معانی، همان ترتّب آثار واقعیه ی آنهاست.
7.این معانیِ اعتباریِ وهمی را می توان اصل قرار داد و معانی وهمیه ی دیگری را از آنها ساخت. علّامه این قسم را سبک (مجاز از مجاز) می نامد.
8.قیاس جاری در اعتباریات «جدل» است که مقدّمات استفاده شده در آن، مشهورات و مسلّمات می باشد.(9)
9.اعتبار در این معنا فقط وصف تطبیق مفاهیم است، نه خود مفاهیم؛ یعنی اعتباری فقط در ظرف قضایا ممکن است (چون ما هیچ گونه تصرّفی در مفاهیم نمی کنیم، و مفهوم همان مفهوم است؛ بلکه در تطبیق و نسبت تصرّف کرده ایم.) پس قوام هر اعتباری به قضیه است.(10)

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطّهری، ج 2، ص 185.
2.همان، ص 187؛ سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعه، ص 137.
3.همان.
4.مرتضی مطّهری، مقالات فلسفی، ج 2، ص 202.
5.ر.ک: رضا داوری اردکانی، ملاحظات در باب ادراکات اعتباری، دومین یادنامه علّامه طباطبائی، ص 170.
6.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 188.
7.همان، ج 2، ص 202 و 206.
8.همو، رسائل سبعه، ص 129.
9.همو، اصول فلسفه، ص 148ــ 155؛ همو، رسائل سبعه، ص 131ــ134؛ همو، نهایة الحکمة، ص 189.
10.صادق لاریجانی، جزوه ی درسی فلسفه ی اخلاق، ص 21و 22.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

 

پاسخ : تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی

تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی (2)


نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**





با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان

باید و نبایدهای اخلاقی در زمره ی اعتباریات قبل الاجتماع
علّامه باید و نبایدهای اخلاقی، بلکه مطلق باید و نبایدها را جزء اعتباریات قبل الاجتماع و عامّه می داند و نیز آنها را نخستین ادراک اعتباری از اعتباریات عملی می شمارد که انسان می تواند بسازد. او همچنین این اعتبار را عام می داند، به طوری که هیچ فعلی از آن استغنا ندارد؛ به عبارتی، هر فعلی که از فاعلی صادر می شود با اعتقاد «وجوب» انجام می پذیرد.
بنابراین، از نظر علّامه، باید و نبایدهای اخلاقی همه ی ویژگی های اعتباریات قبل الاجتماع را دارند و عام، ثابت، دائمی الوجود، و غیرقابل زوال شمرده می شوند.(1)

چگونگی اعتبار کردن بایدها و نبایدهای اخلاقی از دیدگاه علّامه طباطبائی
خلاصه ی نظر علّامه این است: انسان موجودی مختار است و در اینکه انسان افعال و حرکاتش را از روی اراده و اختیار انجام می دهد، تردیدی نیست. بر این اساس، اگر چه ارتباط میان فعل و نتیجه ی فعل امری ضروری است (یعنی چنانچه فعلی انجام شود، بالضروره نتایجش را دربرخواهد داشت)، ولی ارتباط انسان با فعل ــ به جهت اراده و اختیارش ــ امکانی است و نسبت امکان به تحقّق و عدم تحقّق فعل مساوی می باشد. اگر این امکان بخواهد تحقّق پیدا کند، باید به ضرورت تبدیل شود. انسان با توجه به مختار بودنش، برای محقّق شدن افعالش بین خود و صورت علمی احساسِ فعلش، «باید» ی را اعتبار می کند که همان نسبت ضروری است.(2)
مثال علّامه این است که انسان وقتی غذا خوردن را می خواهد، در حال گرسنگی، به یاد سیری می افتد؛ او حالت سیری را تصوّر می کند، نسبت ضرورت را میان خود و احساسِ درونیِ سیری اعتبار می نماید، و بعد هم سیری ــ به خود ــ وصف ضرورت می گیرد. و البته از آنجا که سیری بدون بلعیدن، جویدن، دست دراز کردن، در دهان گذاشتن و... ممکن نیست، پس انسان به همه ی این افعال و حرکات وصف وجوب و بایستی می دهد.(3) نیز نفس ما در جایی که عدم فعلی را ضروری می داند، نسبت «نباید» و به تعبیر علّامه نسبت حرمت یعنی همان ضرورت عدم را بین خود و فعل جعل می کند.
علّامه همچنین بایدها را در دو مقام تصویر کرده است: 1.بایدی که در حین صدور فعل محقّق می شود که هر فعل صادری (اعم از قبیح، حسن، واجب و...) مسبوق به آن است؛ 2.بایدی که متعلّق به خود فعل (فی حدّ ذاته) است، نه متعلّق به فعل در حین صدور فعل از فاعل.(4) بر این اساس علّامه معتقد است: انسان حتی در مواردی نیز که افعال ناشایست انجام می دهد، وجوب و ضرورت را اعتبار می کند؛ زیرا او با اعتقاد به وجوب، آن افعال را انجام می دهد. از این رو، وقتی از مردم پرسیده شود: با اینکه می دانید فلان کار ناشایست است، چرا آن را انجام می دهید؟ در جواب می گویند: چاره ای نداریم یا فلان محذور را داریم! مفهوم پوزش و عذرخواهی آنان این است که ضرورت فعل، مقیّد به عدم تحقّق عذر بوده؛ یعنی فعل با اعتقاد به وجوب انجام گرفته است.(5) بنابراین، انسان نسبت وجوب و حرمت اعتباری (باید و نباید اعتباری) در همه ی اعتباریات را از وجوب و ضرورت خارجی (حقیقی) به عاریت گرفته است.(6)
بحث ما درباره ی باید و نبایدهای اخلاقی است؛ ولی همان طور که بیان شد، علّامه در تمامی افعال اختیاری و ارادی انسان چنین تبیینی دارد و از برخی مثال هایی که در این زمینه می زند معلوم می شود که نظریه ی او در باید و نبایدهای اخلاقی نیز چنین است.
نکته ی دیگر اینکه علّامه نه تنها معتقد است: این اعتباریات به اخلاقیات اختصاص ندارند، بلکه تصریح می کند که: این نحو اعتبار همه ی موجودات زنده و نیز پدیده های جهان را دربرمی گیرد.(7)

تحلیل حقیقت خوب و بد (حسن و قبح) از دیدگاه علّامه طباطبائی
از آنجا که علّامه معتقد است هر بایدی با اعتقاد به «حسن» و هر نبایدی با اعتقاد به «قبح» اعتبار می شود و نیز چنان که خواهد آمد، یکی از گذرگاه های توجیه جاودانگی اصول اخلاقی (با توجه به اعتباریات علّامه) همین بحث حسن و قبح است، بحث الزامات ارزشی با بحث حسن و قبح پیوند می خورد و لذا اجمالی از بحث حسن و قبح را در اینجا می آوریم.

معانی حسن و قبح از دیدگاه علّامه طباطبایی
قبل از بررسی نظریه ی علّامه در باب حسن و قبح، لازم است معانی حسن و قبح را بیان کنیم. فلاسفه، متکلّمان و سایر متفکّران در کتب خویش، برای حسن و قبح، حدّاقل چهار معنا ذکر کرده اند:
1.وصف کمال و صفت نقص: «خوب» به معنای صفت کمال، و «بد» به معنای صفت نقص است؛ مثلاً وقتی گفته می شود: «علم خوب است»، یعنی علم کمال است. و زمانی که گفته می شود: «جهل بد است»، یعنی جهل کمبود و نقصان است. این معنا، هم بر اعیان و اشیای خارجی اطلاق می شود و هم بر افعال اختیاری انسان.
2.موافقت با غرض (و به تعبیر برخی از متکلّمان (8): مصلحت و مفسده): «خوب» به معنای موافق با مصلحت، و «بد» به معنای مخالف با مصلحت است. این معنای از حسن و قبح، از رابطه ی واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع می شود. اگر شیء یا فعل با هدف مورد نظر رابطه ی مثبت داشته باشد، معنای «حسن و خوب» انتزاع می شود و چنانچه میان شیء فعل و هدف مورد نظر رابطه ی منفی برقرار باشد، معنای «قبیح و بد» انتزاع می شود. پس، این معنا، هم صفت اشیای خارجی قرار می گیرد و هم صفت افعال انسان. شایان ذکر است که با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا صفاتی کاملاً نسبی خواهند بود؛ البته نه نسبی بر حسب سلیقه و طبع، بلکه مانند نسبیت «علّیت و معلولیت» که به تفاوت متعلّق متفاوت می شوند.
3.ستایش و نکوهش: کاربرد این معنا از حسن و قبح در احکام الهی و افعال اختیاری انسان می باشد.
4.ملایمت و منافرت با طبع: طبق این معنا، «خوب و حَسَن» یعنی چیزی که با تمایلات و خواسته های انسان متناسب و سازگار باشد و «بد و قبیح» یعنی چیزی که با آنها غیرمتناسب و ناسازگار باشد. این معنا از «حسن و قبح» نیز، هم شامل افعال انسانی و هم شامل سایر اشیا می شود و همچنین این معنا نیز امری کاملاً نسبی است، چون خواسته ها و طبع افراد با هم فرق می کند.(9)

تعریف حسن و قبح (خوب و بد) از دیدگاه علّامه طباطبائی
علّامه در کتاب های مختلفش، تعاریف متفاوتی از «حسن و قبح» ارائه کرده است. ویژگی هایی که او در برخی از کتبش مطرح کرده، با کتاب های دیگرش متفاوت است. با جمع عبارات علّامه، به این نتیجه می رسیم که تعاریف گوناگون وی از حسن و قبح، دست کم قابل برگشت به یکی از دو معنای ذیل می باشد:
1.«خوبی و حسن» آن است که چیزی با قوّه ی فعّاله ملایمت و موافقت داشته باشد و «بدی و قبح» آن است که چیزی با قوّه ی فعّاله ملایمت و موافقت نداشته باشد. به تعبیری دیگر از علّامه، حسن در افعال عبارت است از: ملایمت و موافقت فعل با طبع فاعل.(10) این معنا که همان معنای چهارم از معانی ذکر شده به حساب می آید، امری نسبی و متغیر می باشد؛ همان طور که علّامه در اصول فلسفه صراحتاً گفته است:
تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم! و چون «خوب» می دانیم، دوست داریم؛ و حوادث دیگری را دشمن می داریم! و چون «بد» می دانیم، دشمن داریم. بسیاری از اندام ها و مزه ها و بوی ها را از راه ادراک حسّی، نه از راه خیال، خوب می شماریم و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزه ی تلخی و بوی مردار را بد می شماریم و تردید نداریم؛ ولی پس از تأمّل، نمی توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد؛ زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آنها به خلاف ما می باشد: الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذّت می برد و جانورانی هستند که از دور به بوی مردار می آیند و یا مثلاً از مزه ی شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت: دو صفت خوبی و بدی که خواصّ طبیعی حسّی پیش ما دارند، نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله ی اعصاب یا مغز ما مثلاً می باشد.(11)
علّامه همچنین این معنا را اعتباری می داند و آن را در زمره ی اعتباریات قبل الاجتماع، و زاییده ی بلافصل وجوب عام می شمارد؛ یعنی انسان برای اعتبار این معنا از حسن و قبح به اجتماع نیاز ندارد و قبل الاجتماع، اضطراراً آن را اعتبار می کند.(12)
2.طبق تعریف دوم، «خوبی و حسن» عبارت است از: موافقت و ملایمت شیء با غرض مطلوب و غایت مقصوده و کمال و سعادت شیء (که جمیعاً با سعادت فرد ملایمت دارند.) و «قبح و بدی» عبارت است از: عدم موافقت و ملایمت شیء با غرض مطلوب و غایت مقصوده و کمال و سعادت شیء (که جمیعاً با سعادت فرد ملایمت دارند.)
این معنا از حسن و قبح که تقریباً همان معنای دوم از معانی مذکور شمرده می شود، بر حسب موارد از حیث نسبیت و عدم نسبیت متفاوت است: حسن و قبح برخی از افعال دائمی، ثابت، و غیر متغیّر می باشد، در حالی که حسن و قبح برخی دیگر از افعال به حسب احوال و ازمنه و مجتمعات متفاوت است؛ مثلاً «عدل» همیشه خوب و حَسَن، و «ظلم» همیشه بد و قبیح است (و این دو تحت هیچ شرایطی تغییر نمی کنند)، امّا خنده و شوخی که در مجالست با دوستان و مجالس شادی کاری حَسَن و پسندیده است، در مجالست با بزرگان و مجالس سوگواری، کار قبیح و بدی قلمداد می شود. زنا و شرب خمر نیز که در نزد غربیان کاری پسندیده و حَسَن است، در نزد مسلمانان، کار قبیح و بدی محسوب می شود.(13)
مطلبی که یادآوری آن بسیار ضروری می نماید، و شاید مهم ترین بحث در حسن و قبح از منظر علّامه و به عبارتی بنیادی ترین بحث نوشتار حاضر باشد، این است که: این معنا از «حسن و قبح» جزء معقولات ثانیه ی فلسفی، و بیان کننده ی ضرورت بالقیاس بین فعل فاعل و غرض مطلوب است؛ این معنا حکایت از واقعیت می کند و بالطبع، دیگر اعتباری نخواهد بود (هرچند علّامه به این مطلب تصریح نکرده است). علّامه بر اساس همین تعریف، اشکالاتی را بر نسبی گرایان وارد می کند. نیز توجیه مباحث اصول فلسفه در باب حسن و قبح، به وسیله ی همین معنا صورت می گیرد. با توجه به این معنا، می توان معنای اوّل حسن و قبح از دیدگاه علّامه را فقط ناظر به جنبه ی روان شناختی آن دانست: وگرنه بحث اصلی حسن و قبح در ذیل این مباحث مطرح شده است. و جای تأسف اینکه این معنا در نزد بسیاری از بزرگان مورد غفلت قرار گرفته است و عدّه ی کمی از متفکّران و شاگردان علّامه هم که از این معنا یاد کرده اند، فقط آن را یکی از معانی حسن و قبح از دیدگاه او برشمرده اند و زمانی که نوبت به نقد و تحلیل نظریه ی علّامه رسیده است، هیچ ذکری از این معنا به میان نیاورده و تنها به نقد و بررسی معنای اوّل پرداخته اند. با معنای اوّل از حسن و قبح، به سختی می توان جواب نسبیت و پاره ای از اشکالات دیگر را بیان کرد. از این رو، این دو تعریف از حسن و قبح باید کاملاً جدای از هم دیده شوند؛ تعریف اوّل را باید به وسیله ی تعریف دوم توجیه کرد (مخصوصاً با توجه با مباحث ارزنده ای که علّامه در ذیل این تعریف در موارد متعدّدی از تفسیر المیزان بیان کرده است)، (14) کاری که متأسفانه تاکنون هیچ کدام از بزرگان انجام نداده اند.
بر همین اساس، علّامه بر نسبی گرایان ــ که حسن و قبح را مطلقاً، و در تمامی موارد، امری نسبی و متغیّر می دانند ــ اشکالاتی می کند (15) که در پایان، به آنها اشاره خواهیم کرد.

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 189.
2.همان؛ همو، رسائل سبعه، ص 157.
3.همان، ص 185، رسائل سبعه، ص 160.
4.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 12؛ صادق لاریجانی، «الزامات عقلی و اخلاقی»، پژوهش های اصولی، ش 6، ص 20.
5.همو، اصول فلسفه، ص 190.
6.همان، ج 2، ص 222؛ سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعه، ص 157.
7.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 171ــ 173؛ همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 106ــ110.
8.عضدالدین ایجی، شرح المواقف، شرح علی بن محمد جرجانی، ص 182و 183.
9.همان؛ عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ی ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، ص 61؛ محمّدتقی مصباح، مکاتب اخلاقی، تقریر احمد حسین شریفی، ص 89 ــ93.
10.سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعه، ص 165؛ همو، اصول فلسفه، ج 2، ص 191.
11.همو، اصول فلسفه، ج 2، ص 191.
12.همان.
13.سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 10ــ13؛ ج 1، ص 368ــ380.
14.همان، ج 5، ص 9ــ16.
15.همان، ص 10.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

 

پاسخ : تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی

تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی (3)


نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**





با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان

حسن و قبح عقلی
منظور از حسن و قبح عقلی آن است که عقل می تواند ممدوحیت و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را تشخیص دهد؛ هرچند شرع به آن حکم نکرده باشد.(1) نگارنده در کتاب های معروف علّامه، مانند تفسیر المیزان، اصول فلسفه و...، راجع به حسن و قبح عقلی مطلبی نیافت. شاید به همین خاطر است که برخی از بزرگان چنین برداشت کرده اند که علّامه حسن و قبح عقلی را قبول دارد. آنان گفته اند: حسن و قبح اعتباری علّامه با عقلی و شرعی بودن حسن و قبح (هردو) سازگار است.(2) امّا با بررسی دیگر آثار علّامه، به این نتیجه می رسیم که او تنها در حاشیة الکفایه بحث حسن و قبح عقلی و حسن و قبح ذاتی را مطرح نموده و شدیداً نیز منکر آنها شده؛ هرچند تفکیک این دو معنا از یکدیگر در عبارات وی با صراحت انجام نگرفته است. فرق این دو آن است که حسن و قبح ذاتی مربوط به مرحله ی ثبوت است؛ آیا اشیا و احکام فی حدّ ذاته دارای حسن و قبح هستند یا خیر؟ و حسن و قبح عقلی مربوط به مرحله ی اثبات است: آیا عقل ما قادر است حسن و قبح اشیا و احکام را درک کند یا خیر؟ هرچند اگر کسی حسن و قبح ذاتی را منکر شد، دیگر نوبت به حسن و قبح عقلی نمی رسد و شاید به همین جهت است که بسیاری از بزرگان از جمله خود علّامه و شهید مطّهری این دو معنا را از یکدیگر تفکیک نکرده اند؛ برخی از عبارات آنان نیز شاهدی بر این حقیقت است.(3)
به هر روی، با اینکه علّامه این دو معنا را از هم تفکیک نکرده، ولی انکار هر دو (حسن و قبح عقلی و ذاتی) از سخنان او قابل استفاده است. وی در جایی می گوید:
فالحق فی المقام ان یقال ان الاحکام حیث وقعت فی وعاء الاعتبار فسنخها بحسب هذا الوقوع سنخ الاحکام العقلائیة فلها بحسب هذه الوعاء مصالح و مفاسد تتبعها، و حسناً و قبحاً تبتنی علیها کسائر الاحکام العقلائیة، و انّما الفرق بین القسمین ان مصالح التکالیف العقلائیة راجعةٌ إلی المکلّفین...؛ (4) حق این است که از آنجا که احکام همه اعتباری هستند، پس، از سنخ احکام اعتباریه ی عقلاییه می باشند و به حسب اعتبار، تابع مصالح و مفاسد هستند و نیز مانند سایر احکام عقلاییه دارای حسن و قبحی می باشند که آن احکام مبتنی بر آن حسن و قبح هستند. و فرق بین این دو قسم [احکام تکلیفیه و احکام عقلائیه] این است که مصالح تکالیف عقلاییه به مکلّفین برمی گردد... .
انّ الحجّة [دلیل اصولیین بر حسن و قبح ذاتی] بجمیع مقدماتها مدخوله بالطله، فانّ الافعال بالمقدار الموجود منها فی الخارج لا یجب ان تقع بعنوان واحد من الحسن و القبح، إذ کل فعل نفعله او نفرض وجوده یمکن ان یقع حسناً إذا تعنون بعنوان حسن أو قبیحاً، فالفعل بما أنّه فی الخارج غیر حامل لوصف معین خارجی یسمّی بالحسن و القبح، فالوصفان اعتباریان ... و ان شئت قلت انّ العقل هو القضیة المشهورة کما قیل... هذا هو الّذی یعطیه صحیح النظر؛ (5) دلیل اصولیّین بر حسن و قبح ذاتی با جمیع مقدّماتش باطل است، زیرا افعالی که در خارج متحقّق می شوند لازم نیست که حتماً تحت یکی از عناوین حسن و قبح قرار گیرند؛ زیرا هر فعلی که ما انجام می دهیم و یا تحقّق آن را فرض می گیریم، اگر عنوان حسن یا قبیح را به آن بدهیم، آن فعل همان عنوان را به خود می گیرد. بنابراین، فعل از آن جهت که در خارج متحقّق می شود، تحت عنوان حسن یا قبیح قرار نمی گیرد؛ بلکه وصف حسن و قبح دو امر اعتباری هستند که ما آنها را اعتبار می کنیم و هرچه را که بخواهیم تحت عنوان حسن یا قبح قرار می دهیم... . پس، عقل مبدأ ادراک حسن و قبح در انسان می باشد که این ادراک هم، در ظرف اعتبار و اجتماع محقّق می شود و به عبارتی، عقل در زمره ی قضایای مشهوره می باشد... . این همان نظر صحیح است.

مراحل آشنایی با حسن و قبح (کیفیت به دست آوردن و تطبیق این مفاهیم)
علّامه معتقد است که انسان مفاهیم حسن و قبح (خوب و بد) را در سه مرحله به دست می آورد و به سایر امور نیز گسترش می دهد:
1.انسان با مشاهده ی زیبایی های دیگران (که همانا قرارگرفتن هر کدام از اعضای حسّی در جای مناسب خود می باشد)، شیفته ی این زیبایی ها می شود و آنها را ملایم و سازگار با طبع خود می شناسد، و از این جهت که با طبعش ملایم و سازگار است، مفهوم «حسن» را انتزاع می کند. او همچنین با دیدن عدم اعتدال و مساوات اعضا مفهوم «قبح» را انتزاع می کند.
2.در مرحله ی دوم، انسان این مفاهیم را به افعال و معانی اعتباریه ــ از آن جهت که با غرض اجتماع (سعادت فردی و اجتماعی بشر) ملایمت یا عدم ملایمت دارند ــ سرایت می دهد؛ مثلاً مفهوم «عدل» را از جهت سازگاری با سعادت بشر «حَسَن»، و مفهوم «ظلم» را به علّت ناسازگاری با سعادت بشر «قبیح» می داند.
3.در این مرحله، آن دو مفهوم را به سایر حوادث خارجیه و امور حقیقیه که با کمال و سعادت (یا مرادف این دو) سازگاری دارند، سرایت می دهد و اگر آن امور حقیقیه و حوادث خارجیه با کمال و سعادت فردی و اجتماعی انسان سازگار باشند، مفهوم «حسن» را انتزاع می کند و در غیر این صورت به انتزاع مفهوم «قبح» می پردازد.(6)
نتیجه می گیریم که انسان، پس از طیّ این مراحل، آنچه را مایه ی سعادتمندی بشر یا بهره مندی او از حیات می داند متّصف به «حسن» می کند و مخالف آن را «قبیح» می شمرد. بنابراین ــ در نگاه انسان ــ عدالت، کمک به نیازمندان، تعلیم و تربیت، خیرخواهی، و امثال آن شایسته و خوب؛ در حالی که ظلم، عدوان، و نظایر آن ناپسند و قبیح است. از همین رهگذر، جاودانگی اصول اخلاقی نیز توجیه می شود؛ زیرا اگر ملایمت یا عدم ملایمت افعال با اغراض و اهداف اجتماعی (که همان سعادت و کمال می باشد) همیشگی باشد، حسن و قبح آنها هم ثابت و همیشگی خواهد بود؛ در غیر این صورت، متحوّل و ناپایدار است.(7)

نقد و بررسی
در این بخش، اشکالاتی را که به نظریه ی اعتباریات وارد شده است، تحت عناوینی که خواهد آمد، مطرح خواهیم کرد و تا حد امکان، پاسخ هایی را که به آنها داده شده یا ممکن است داده شود بیان و بررسی خواهیم کرد و چون علّامه حسن و قبح را نیز به یک معنا در زمره ی اعتباریات می داند، اشکالات مربوط به حسن و قبح و اعتباریات را با هم مطرح می کنیم.

نسبیت

معانی اطلاق و نسبیت و مراد از نسبیت اخلاقی
برای مطلق و نسبی، حدّاقل دو معنا می توان ذکر کرد:
1.مراد از مطلق و نسبی همان اصطلاحی باشد که فلاسفه گاهی از آن به «حقیقی» و «اضافی» یا «نفسی» و «اضافی» تعبیر می کنند؛ مثل اینکه می گویند: صفات خداوند یا حقیقی است یا اضافی. در این موارد، مقصود آن است که بعضی از معانی، در تحقّق خود، به دو چیز احتیاج دارند؛ چون نسبت میان دو چیز است. برای مثال، رازقیت مفهوم نسبی (اضافی) است، چون یک رازق و یک مرزوق باید باشد تا نسبت رازقیت تحقّق یابد؛ امّا صفت «موجود بودن» یا صفت «کامل بودن» چنین نیستند، یعنی این دو صفت مطلق اند نه نسبی.(8)
2.مطلق به معنای کلّی، ثابت، فراگیر، و عدم تقیّد به شرایط زمانی، مکانی و هرگونه قید دیگر است؛ حال آنکه نسبی به معنای مقیّد بودن به شرایط زمانی و مکانی، و متغیّر شدن به حسب این شرایط می باشد.
منظور از نسبیت اخلاقی، معنای دوم آن است. و به تعبیری دیگر، «نسبیت اخلاق» به این معناست که هیچ حکم اخلاقی ای، کلّی و مطلق نیست؛ بلکه تمام احکام اخلاقی تابع اوضاع و احوال خاص می باشند (با تغییر کردن اوضاع و احوال، حکم هم تغییر می کند). یعنی اگر شرایط را از هر جمله ی اخلاقی حذف کنیم، جمله ی اخلاقی متناقض با آن نیز می تواند قابل قبول باشد؛ مثلاً از نظر نسبی گرایان، حکم اخلاقی «حجاب برای زنان خوب است» تنها برای جامعه خاصّی اعتبار دارد و حکم «حجاب برای زنان خوب نیست» را می توان به همان میزان برای جامعه ی دیگری اخلاقی دانست.(9)
گفتنی است که مطلق بودن اخلاق را نباید با مطلق بودن فعل اخلاقی یا رفتار و آداب اخلاقی اشتباه کرد، به گونه ای که فعل یا آداب و رسوم خاصّی را همیشه اخلاقی، و فعل یا آداب و رسوم دیگری را همیشه ضدّاخلاقی دانست؛ زیرا نه تنها کسی منکر نسبی بودن افعال و رفتار و آداب اخلاقی نیست، بلکه نسبیت در افعال و آداب و رسوم امری کاملاً پذیرفته شده است. برای نمونه، حضرت علی (علیه السلام) می فرمایند: «خیار خصال النّساء شرار خصال الرّجال: الزّهو و الجبن و البخل...»؛ (10) بهترین خصلت های زنان، بدترین خصلت های مردان می باشند که عبارت اند از: تکبّر، ترس، و بخل. و این روایت خودش مصادیقی از نسبی بودن خصال اخلاقی را بیان می کند. پس نباید چنین پنداشت که لازمه ی اخلاق مطلق آن است که افعال را از اوّل دسته بندی کنیم و دسته ای را اخلاقی و دسته ای دیگر را غیراخلاقی بدانیم؛ بلکه افعال با وجوه، اعتبارات، و ملاکات فرق می کنند.(11) بنابراین، مراد از نسبی بودن اخلاق، نسبی و متغیّر بودن ملاک ها و اصول افعال اخلاقی است.(12)
در جای خود اثبات شده است که اصول اوّلیه ی اخلاق و معیارهای خوب و بد اخلاقی، که همان معیارهای انسانی می باشند، مطلق هستند؛ ولی معیارهای ثانوی ممکن است به حسب شرایط گوناگون زمانی و مکانی، و اوضاع و احوال، متغیّر و نسبی باشند.(13)
نتیجه اینکه وقتی گفته می شود: اخلاق مطلق است، اوّلاً مراد اصول اوّلیه ی اخلاق است (نه احکام ثانویه)؛ ثانیاً مراد مطلق بودن فعل اخلاقی یا آداب و رسوم اخلاقی نیست، بلکه مراد مطلق و ثابت بودن همان ملاک ها می باشد.
بنابراین اگر نظریه ی اعتباریات به اعتباری بودن و نسبی بودن ملاک ها و اصول اوّلیه ی اخلاق منتهی شود، می توان نسبی گرایی را به علّامه نسبت داد و چنانچه اعتباریات علّامه به متغیّر و نسبی بودن احکام ثانویه یا به افعال و آداب و رسوم برگردد و همچنان اصول اوّلیه را ثابت بداند، این نظریه را نمی توان با نسبی گرایی همسو و مرتبط دانست.

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ی ایمان، ص 59.
2.ر.ک: رضا داوری اردکانی، همان.
3.مرتضی مطّهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 99.
4.سید محمّدحسین طباطبائی، حاشیة الکفایة، ج 1، ص 112ــ113.
5.همان، ص 111ــ 112.
6.سید محمّد حسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 10و11؛ همو، رسائل سبعه، ص 135و 136.
7.جعفر سبحانی، حسن و قبح عملی با پایه های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، ص 193.
8.مرتضی مطّهری، مقالات فلسفی، ج 2، ص 36ــ 37.
9.مجتبی مصباح، بنیاد اخلاق، ص 37ــ 38.
10.نهج البلاغه، ترجمه ی محمّد دشتی، حکمت 134.
11.مرتضی مطّهری، تعلیم و تربیت، ص 148.
12.مرتضی حاج محمدی، «نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطّهری»، کیهان اندیشه، ش 81، ص 43.
13.مرتضی مطّهری، سیری در سیره ی نبوی، ص 77.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

 

پاسخ : تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی

تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی (4)


نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**





با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان

اعتباریات
اولاً: همان طور که گذشت، علّامه حسن و قبح به معنای اوّل را اعتباری می داند، ولی حسن و قبح به معنای دوم را اعتباری نمی داند؛ بلکه تبیین مفاهیم حسن و قبح طبق معنای دوم به وسیله ی ضرورت بالقیاس بین فعل فاعل و نتیجه ی آن ــ که همان معقول ثانی فلسفی می باشد ــ خواهد بود و لذا ایشان برخی موارد و مصادیق آن از جمله «عدل» را همیشه خوب و حَسَن، و برخی دیگر از جمله «ظلم» را همیشه قبیح و بد می داند. و همین نکته برای عدم اسناد «نسبیت» به علّامه کافی است. ایشان بر این اساس به نسبی گرایان اشکالات مهمّی وارد می کند؛ از جمله می فرماید:
و لا تصغ الی قول من یقول: انّ الحسن و القبح مختلفان مطلقاً من غیر ثبات و لا دوام و لا کلّیة، و یستدلّ علی ذلک فی مثل العدل و الظلم بأنّ ما هو عدل عند أمّة باجراء امور من مقرّرات اجتماعیة غیر ما هو عدل عند أمة أخری... فلا یستقرّ معنی العدل علی شیءٍ معین... و ذلک إنّ هؤلاء قد اختلط علیهم الامر و اشتبه المفهوم عندهم بالمصداق...؛ (1) به سخن کسی که می گوید: «همانا حسن و قبح مطلقاً و در همه ی موارد مختلف، فاقد دوام و ثبات و کلّیت می باشند»، و به مثل عدل و ظلم استدلال می کند که: «برخی از قوانین اجتماعی پیش برخی از ملّت ها متّصف به عدل می شوند، در حالی که در نزد ملل دیگر آن قوانین متّصف به عدل نمی شوند... پس عدل یک معنای ثابتی ندارد»، گوش ندهید؛ زیرا آنها بین مفهوم و مصداق خلط کرده اند... .
ثانیاً: توجه به این نکته ضروری است که اگرچه علّامه حسن و قبح به معنای اوّل را امری اعتباری می داند، ولی ملاک ها و معیارهای این اعتباریات را اموری واقعی می پندارد؛ چنان که برخی از شارحان (2) ایشان هم در نوشته هایشان آورده اند. و از آنجا که اعتباریات به ملاک آنها برمی گردد، اگر ملاکشان دائمی و ثابت باشد (چنان که علّامه درباره ی پاره ای از مفاهیم، مثل حسنِ عدل و قبحِ ظلم، چنین نظری دارد)، خود آن اعتباریات هم دائمی و ثابت خواهند بود و چنانچه ملاک آنها نسبی و متغیّر باشد، اعتبار آنها هم تابع ملاکشان خواهد بود. همان طور که گذشت، نسبیت اخلاقی آن است که ملاک ها و اصول اوّلیه نسبی گرا نخواهد بود؛ از این رو، نمی توان نسبیت را به علّامه نسبت داد.
ثالثاً: اگرچه در ظاهر عبارات علّامه یک سری اختلاف هایی وجود دارد، ولی با توجه به مطالب گذشته شاید بتوان اخلاقیات را از مباحث اعتباریات استثنا کرد؛ به این بیان که در اعتبارات اگرچه ایشان حسن و قبح را بیان کرده و آن را اعتباری دانسته، ولی به مباحث روان شناختی و کیفیت انتزاع این مفاهیم توجه کرده است، نه بحث فلسفی این مفاهیم (چنان که برخی از بزرگان نیز همین احتمال را داده اند.(3)) البته چنان که گذشت، حتّی با پذیرش اعتباریات، مباحث علّامه با نسبیت اخلاقی ارتباطی پیدا نمی کند.

بررسی اشکالات و شبهات
1.اوّلین اشکال را شهید مطهّری مطرح کرده است. او در نقدی بر مارکسیسم می نویسد: علّامه معتقد است که انسان ها باید و نبایدها را برای مقاصدی اعتبار کرده است و از آنجا که مقاصد، متغیّر است، قهراً احکام هم متغیّر خواهند بود؛ چون تا زمانی که مقصد هست، این «باید» هم هست و وقتی مقصد تغییر کرد، قهراً «باید» هم تغییر می کند. وی در ادامه می افزاید:
ایشان [علّامه] می گویند: اصول اعتباریات، و یک سلسله اصول برای اعتباریات قائل هستند که لایتغیّر است. اینها در حدود پنج شش اعتبار است. اینها ثابت هستند و بقیه همه متغیّر هستند. این اعتباریات ثابت مثل اصل اعتباریات وجوب و یا اصل استخدام و نظایر آنها که ایشان قائل هستند، در بحث «جاودانگی اخلاق»، دردی را دوا نمی کند... . پس بایدها و نبایدها و قهراً خوبی ها و بدی ها کاملاً امور نسبی و ذهنی می باشند.(4)
اگرچه شهید مطهّری در اینجا عبارات علّامه را موهم نسبیت دانسته، ولی خود به خوبی از اختلاف تعابیر علّامه در کتب مختلفش آگاهی داشته است. و لذا ایشان برای توجیه کلام علّامه کوشش فراوانی می کند و در نهایت، با پذیرش اعتباریات، جاودانگی اصول اخلاقی یا همان اخلاق مطلق را به اثبات می رساند. در جایی می گوید:
ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبائی و راسل گفته اند که معنای «خوب بودن و خوب نبودن»، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است؛ ولی کدام «من» دوست داشته باشد: من سفلی یا من علوی؟... .(5)
و مهم ترین توجیه ایشان همان فرق گذاشتن بین من سفلی و من علوی است که افعال شایسته را مطابق با من علوی می داند که در همه ی انسان ها یکسان است.
جواب اشکال فوق: چنان که گفته شد، نظریه ی اعتباریات اگرچه اشکالاتی دارد ولی اشکال نسبیت بر آن وارد نیست. با جمع بین عبارات علّامه (به ویژه در المیزان)، به این نتیجه می رسیم که ایشان اصول اوّلیه ی اخلاق را ثابت می داند و اعتباریات نحوه ی استنتاج از واقعیات را بیان می کند.
2.دومین انتقاد از طرف عبدالکریم سروش مطرح شده که در مواضع متعدّدی از نوشته های خویش، اعتباریات را مورد حمله قرار داده است. یکی از عبارات او از این قرار است:
... حسن و قبح [از نظر علّامه طباطبائی] تابع خواست ها و نیازهای ما هستند، نه خواست ها و نیازهای ما تابع آنها. و این نتیجه می دهد که حسن و قبح مطلق، و به تبع اخلاق مطلق، نداریم... نیز نتیجه می دهد که اگر آدمی نبود، نیکی و بدی هم نبود و یا اگر آدمیان، خلقت دیگری می داشتند، امور عالم، حسن و قبح دیگری پیدا می کردند و به تبعِ خواست ها و نیازهای آنان، فضایل و رذایل دیگری پیدا می شدند و فی المثل، ممکن بود، عدل بد شود و ظلم خوب، و از این قبیل... .(6)
جواب اشکال فوق: پاسخ این شبهه هم از گفته های گذشته معلوم می شود که به فرض پذیرفتن نسبیت در نظریه ی اعتباریات، این نسبیت فقط شامل احکام ثانویه می شود که هیچ گونه منافاتی با اخلاق مطلق ندارد؛ زیرا چنان که گذشت، اخلاق نسبی آن است که اصول اوّلیه در آن متغیّر و نسبی باشد (نه احکام ثانویه). به علاوه، علّامه تصریح دارد که خوبی عدل و قبحِ ظلم، ثابت و غیرقابل تغییر است و این با برداشت مستشکل کاملاً ناهماهنگ است. احتمالاً مستشکل حتی در فهم کلام علّامه هم مشکل داشته است.

ارتباط بین باید و هست در اعتباریات
در این بخش، ابتدا راجع به معنای «ارتباط بین باید و هست» سخن خواهیم گفت و سپس نظریه ی علّامه را از جهت «ارتباط بین باید و هست» بررسی خواهیم کرد. در پایان نیز به پاره ای از اشکالاتی خواهیم پرداخت که از این جهت به اعتباریات وارد شده است.

مراد از «ارتباط بین باید و هست»
برای «ارتباط بین باید و هست» دست کم، سه معنا را می توان برشمرد:
1.ارتباط بین باید و هست به لحاظ معنایی: به این معنا که آیا معنای «باید» با معنای «هست» ارتباط دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا در معنای باید، «مفهوم هست» نهفته است؟ و نیز برعکس آن، یعنی آیا در معنای «هست»، معنای باید نهفته است؟ یا اینکه به لحاظ معنا، هیچ ارتباطی بین «باید» و «هست» وجود ندارد.
2.ارتباط بین باید و هست به لحاظ ارتباط جمله های اخلاقی دارای واژه ی «باید» با جمله های غیراخلاقی دارای واژه ی «هست»: به این معنا که آیا می توان با یک جمله ی غیراخلاقی، همان کاری را کرد که با جمله های اخلاقی انجام می دهیم یا اینکه این جمله ها هر کدام نقش خود را دارند و نمی توان نقش این دو را با یکدیگر عوض کرد؟
3.ارتباط بین باید و هست به لحاظ منطقی و امکان استنتاج یکی از دیگری: به این معنا که آیا می توان جمله های اخلاقی را که دارای مفهوم «باید» هستند، از جملات غیراخلاقی که دارای مفهوم «هست» می باشند، به دست آورد و یا برعکس آن، آیا می توان جمله ی غیراخلاقی مشتمل بر معنای هستی را از جمله ی اخلاقی دارای باید استنتاج کرد؟(7)
مراد ما از ارتباط بین باید و هست، معنای سوم از معانی فوق می باشد که همان ارتباط منطقی است؛ با این توضیح که معنای سوم خود دو قسمت دارد: قسمت اوّل، استنتاج منطقی بایدهای اخلاقی از هست های غیراخلاقی، و قسمت دوم، استنتاج منطقی هست های غیراخلاقی از بایدهای اخلاقی؛ و بحث ما در بخش اوّل معنای سوم است. به عبارت دیگر، بحث ما این است که آیا می توان با تحقیق در قضایای غیراخلاقی، به صحّت و سقم قضایای غیراخلاقی رسید؟ و آیا به لحاظ منطقی امکان دارد قضایای اخلاقی از قضایای غیراخلاقی و واقعیات استنتاج شوند؟ به تعبیر ساده تر، بحث ما در این است که آیا می توان باید و نبایدهای اخلاقی و ارزشی را که به یک معنا امور اعتباری هستند، از واقعیات استنتاج کرد یا اینکه به علّت اختلاف ماهوی بین «بایدها و نبایدها» و «هست ها و نیست ها»، اصولاً چنین کاری بی نتیجه است (8) و دیواری بلند بین ارزش ها (باید و نبایدها) و واقعیات کشیده شده است؟
ثمره ی این بحث در آنجا ظاهر می شود که اگر بین باید و نبایدهای اخلاقی و واقعیات هیچ ارتباط منطقی وجود نداشته باشد و اخلاقیات از حقایق قابل استنتاج نباشند، طبیعتاً صدق و کذب در آنها راه ندارد و همچنین قابل برهان نیز نخواهند بود؛ ولی اگر این باید و نبایدها از هست ها و واقعیات قابل استنتاج باشند، در صورت بدیهی نبودن و نیاز به استدلال، هم قابل صدق و کذب می باشند و هم قابل اقامه ی برهان.

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.سید محمّد حسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 10.
2.صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 200ــ 233.
3.جعفر سبحانی، همان، ص 191ــ194.
4.مرتضی مطّهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 201.
5.همان، ص 739.
6.عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص 353ــ354.
7.محسن جوادی، مسئله باید و هست، بحثی در رابطه با ارزش و واقع، ص 21ــ22.
8.حسن معلّمی، مبانی اخلاق در فلسفه ی غرب و فلسفه ی اسلامی، ص 272.
منبع: نشریه معرفت فلسفی شماره 29
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

 

پاسخ : تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی

تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی (5)


نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**





با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان

علّامه و ارتباط بین باید و هست
بر اساس نظریه ی اعتباریات، چنان که گذشت، همه ی بایدها و نبایدها (و حتی به یک معنا، حسن ها و قبح ها)، ضرورت های ادّعایی و اعتباری می باشند که انسان برای رفع نیازهای ثابت و متغیّر خویش جعل می کند.
در عبارات علّامه در کتاب اصول فلسفه، دو مطلب ذیل با صراحت آمده است:
1.در اعتباریات، برهان جاری نمی شود؛
2.اعتباریات با واقعیات و علوم حقیقیه ارتباط ندارند.
علّامه تصریح می کند که دیگر صدق و کذب هم در آنها معنا ندارد. یکی از عبارات ایشان چنین است:
این ادراکات و معانی، چون زاییده ی عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند. و به اصطلاح منطق، یک تصدیق شعری را با برهان نمی شود اثبات کرد. و در این صورت، برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه ــ مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن ــ جاری نخواهد بود.(1)
اگرچه علّامه به مطالب فوق تصریح کرده است، ولی با توضیحاتی که خواهیم داد، به این نتیجه می رسیم که منظور ایشان نفی هرگونه ارتباطی بین اعتباریات و حقایق نیست، بلکه تنها یک نوع ارتباط را نفی کرده که لازمه ی پذیرفتن نظریه ی اعتباریات است. و از آنجا که اعتباریات، چنان که اثبات خواهد شد، بی ملاک نیستند، به لحاظ ملاکشان، هم برهان بردار هستند و هم قابلیت صدق و کذب دارند.
باید توجه کرد که اعتبار و انشاء دو قسم است:
1.انشاء و اعتبار محض: آن اعتباری است که معتبِر، آن را بدون هیچ ملاک و معیاری جعل کند؛ مثل اینکه اعتبارات و انشائات، به سلیقه ی افراد یا به لحاظ پسند یا ناپسند عمومی جعل شده باشند. از آنجا که پسند و ناپسند افراد یا سلیقه ی آنان با یکدیگر متفاوت است (مثل انواع غذاها که ذائقه ی هر کسی، غذایی را می پسندد و هر کسی از رنگ خاصّی خوشش می آید)، اگر باید و نبایدهای اخلاقی را از این قسم اعتبار و انشاء بدانیم، آن گاه بین اخلاقیات و واقعیات دیگر نمی توان هیچ گونه ارتباط منطقی ادعا کرد.
2.انشاء و اعتبار مبتنی بر واقع: مثل اینکه عقلا مصلحت و مفسده را دریابند و برای رسیدن به آن مصالح و مفاسد، احکام خاصّی را جعل کنند و برای ایجاد داعی و انگیزه، از جعل و قرارداد استفاده نمایند. در این صورت، بین بایدها و نبایدها و واقعیت های دیگر، ارتباط منطقی وجود دارد؛ زیرا رسیدن به غایت و مصلحت خاصّی جز از طریق خاصّی صورت نمی گیرد.
اعتباریات علّامه جزء اعتباریات مبتنی بر واقع است؛ زیرا در اعتباریات او «باید» جعل و اعتبار به شمار می رود، ولی جعلی بر اساس ارتباط واقعی و حقیقی.(2) در کلمات علّامه، شواهدی وجود دارد که به خوبی بیانگر این ارتباط است. برای نمونه، به برخی از این شواهد می پردازیم:
1.ایشان درباره ی توجیه اعتباری بودن احکام و معارف دین می فرماید:
انسان دارای یک نظام طبیعی است که حقیقت او به وسیله ی همین نظام حفظ می شود و این نظام به وسیله ی معانی وهمیه و امور اعتباری محافظت می شود. بنابراین اگرچه انسان بر حسب ظاهر با نظام اعتباری زندگی می کند، ولی برحسب واقع با نظام طبیعی زندگی می کند. همه ی معارف و احکام دین به وسیله ی اعتباریات بیان شده اند، لکن یک حقایق دیگری وجود دارد که این اعتباریات مبتنی بر آن حقایق می باشند. و از آنجا که موجوداتی که این امور اعتباریه مبتنی بر آنها هستند، اموری حقیقی و عینی می باشند، پس رابطه بین این امور اعتباریه ی مبتنی بر آن حقایق نیز واقعی و عینی می باشد.(3)
2.در نظریه ی اعتباریات، مفاد باید و نباید، ضرورت های ادّعایی است؛ یعنی انسان برای رسیدن به اهداف و نتایج مطلوب، میان خود و افعالش، ضرورت و باید جعل می کند تا به انجام کار ترغیب و تحریک شود. با توجه به اینکه فاعل، برای رسیدن به غایت، ضرورت را بین خود و فعل جعل می کند و این کار مجازی و اعتباری را به دلیل رابطه ی علّی و معلولی میان فعل و نتیجه انجام می دهد، می توان نتیجه گرفت که این جعل، اعتبار، قرارداد، و انشاء بر اساس ارتباط حقیقی و واقعی بین فعل و نتیجه است؛ به این ترتیب، ارتباط بین «باید و هست» قابل تبیین است. در مثال علّامه، غذا خوردن علت سیر شدن است و بین غذا خوردن و سیر شدن ارتباط واقعی و حقیقی وجود دارد؛ فاعل نیز بر اساس ارتباط واقعی بین غذا خوردن و سیر شدن، بین خود و غذا خوردن، ضرورت جعلی و ادّعایی قرار می دهد (در حالی که این ضرورت را بین خود و راه رفتن قرار نمی دهد؛ زیرا راه رفتن موجب سیر شدن نمی شود، بلکه نتیجه ی دیگری بر آن مترتّب است.) پس، طبق ضرورت ادّعایی، ارتباط بین باید و هست غیرقابل انکار است. بدین ترتیب، جعل ها و اعتبارها لغو نیستند، بلکه دارای ملاک هستند و علّت و ملاک این جعل و انشاء رسیدن به غایات مطلوب است. از این رو، علّامه هر بایدی را جعل نمی کند، بلکه باید و ضرورتی را جعل می کند که او را به نتایج مطلوب برساند. بنابراین، باید و نبایدها تابع مصالح و مفاسد هستند و قوانین به اعتبار مصالح و مفاسد جعل می شوند.
نظریه ی اعتباریات نه تنها باید و نبایدهای اخلاقی را مبتنی بر واقع می داند، بلکه همه ی باید و نبایدهای اخلاقی، حقوقی، دینی، و شخصی را نیز توجیه می کند و نشان می دهد که آنها بر مصالح و مفاسد و آثار واقعی ای که به جسم و روح و یا جامعه بازمی گردند، استوارند.(4)
3.شاهد دیگری که نشان می دهد علّامه ارتباط بین اعتباریات و واقعیات را پذیرفته، این است که ایشان در پاسخ به شبهه ای که می گوید: تکلیف یک امر اعتباری است و امر اعتباری چه سودی برای انسان دارد؟ می فرماید:
فایده ی تکلیف این است که اگرچه تکلیف یک امر اعتباری و غیرحقیقی است، لکن در مکلّفین واسطه بین آنها و کمالات حقیقیه ای است که آنها را با افعال اختیاری به دست می آورند و به وسیله ی باید و نبایدهای اعتباری، روح فاقد کمال را به مرتبه ی کمال انسانی می رسانند؛ به این بیان که ما به وسیله ی براهین و با مشاهده ی موجودات عالم مادّی، درمی یابیم که هرکدام از موجودات به حسب حال خودشان وجودی ممتدّ دارند که مرتّب از حالت نقصان به طرف کمال در سیرند و در میان این سیر و امتداد وجودی، یک ارتباط وجودی حقیقی را می یابیم که مرتبه ی سابق را به مرتبه ی لاحق متّصل می کند و البته این ارتباط وجودی حقیقی به وسیله ی همان تکالیف و اعتبار کردن باید و نبایدها حاصل می شود. انسان هم ناگزیر از زندگی اجتماعی است و زندگی اجتماعی هم دارای قوانین خود می باشد که همان عقاید و احکام اعتباریه (اعم از تکالیف دینیه و غیردینیه) هستند و انسان به وسیله ی عمل به این قوانین و اعتبار کردن این باید و نبایدها به سمت کمال و سعادت حرکت می کند و در نهایت به لوازم اعمال که ثواب و عقاب است منتهی می شود. بنابراین، تکلیف انسان را برحسب حالات نفسانیه اش، به صورت تدریجی، به سمت کمال و سعادت سوق می دهد.(5)
در نتیجه، این باید و نبایدها بر اساس مجموعه ای از واقعیت ها و حقایق جعل شده اند؛ پس بین باید و نبایدها و هست و نیست ها، ارتباط منطقی وجود دارد. همچنین، باید و نبایدها انشای محض نیستند، بلکه انشای مبتنی بر واقعیت اند و به لحاظ همان واقعیت ها قابل تحقیق و بررسی می باشد.(6)
همان طور که گفته شد، اگر ارتباط منطقی بین بایدها و هست ها برقرار باشد و منطقاً بایدها از هست ها قابل استنتاج باشند، هم برهان در آنها جاری می شود و هم قابلیت صدق و کذب و ارزش یابی دارند. با توجه به اثبات این ارتباط، روشن است که باید و نبایدها در اعتباریات علّامه مبتنی بر واقع، برهان پذیر، و قابل صدق و کذب می باشند.
اگرچه علّامه در برخی از عبارات خویش (به ویژه در کتاب اصول فلسفه) منکر ارتباط بین اعتباریات و واقعیات شده است، امّا این امر بدان معنا نیست که ایشان منکر هر نوع ارتباطی بین حقایق و اخلاق است؛ بلکه با توجه به قراین و شواهد موجود، که برخی را متذکّر شدیم، مراد ایشان از عدم ارتباط منطقی بین بایدها و هست ها، تنها یک نوع ارتباط خاصّی است که لازمه ی پذیرفتن نظریه ی اعتباریات می باشد.(7) و نیز اگر علّامه در مواردی گفته است: اعتباریات برهان پذیر نمی باشند، باید توجه کنیم که اعتباریات از جهت اعتباری بودن برهان پذیر نیستند؛ ولی با توجه به دیگر عبارات ایشان، به ویژه در تفسیر المیزان (که اعتباریات را دارای ملاک های حقیقی و مبتنی بر واقع می داند)، به جهت ملاکشان قابل اقامه ی برهان می باشند. و وقتی قابل اقامه ی برهان شدند، طبیعتاً قابل صدق و کذب و ارزش یابی هم هستند.

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.سید محمّد حسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 153ــ154.
2.حسن معلمی، مبانی اخلاق، ص 273ــ276.
3.سید محمدحسین طباطبائی، رسالة الولایه، ص 6ــ7.
4.حسن معلمی، رابطه ی هست ها و بایدها، ص 12ــ14.
5.سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 8، ص 49ــ 50.
6.حسن معلمی، مبانی اخلاق، ص 276.
7.همان.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29

 

پاسخ : تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی

تفسیری نو از اعتبارات علّامه طباطبائی (6)


نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**





با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان

بررسی اشکال عدم ارتباط بین باید و هست
به رغم وضوح عبارات علّامه در تفسیر المیزان مبنی بر وجود ارتباط واقعی بین باید و هست (و استنتاج بایدهای اخلاقی از هست ها)، برخی از محققان به ظاهرِ عبارات اصول فلسفه استناد جسته و عدم ارتباط منطقی بین باید و هست و به تبع برهان ناپذیری و عدم صدق و کذب گزاره های اخلاقی را به علّامه نسبت داده اند؛ برای مثال، یکی از پژوهشگران می نویسد: «ایشان [= علّامه] در سرتاسر مقاله ی اعتباریات تصریح می کنند که مابین قضایای حقیقی و اعتباری، "تولیدی" در کار نیست؛ قضایای حقیقی نمی توانند نتایج اعتباری داشته باشند و بالعکس.»(1)
وی در جای دیگری می نویسد:
... این نکته ای است که در سرتاسر مقاله ی اعتباریات تکرار شده است و غرض اصلی ایشان هم از انعقاد چنین بحثی، روشن شدن مغالطه ای است که در استنتاج بایدهای حقیقی از بایدهای اعتباری می شود و بالعکس؛ پس چگونه می توان ادّعا کرد که: آقای طباطبائی معتقدند: بایدهای حقیقی مولّد بایدهای اعتباری اند؟!(2)
البته، زحمات مستشکل محترم در دفاع از دیگر اشکالات نظریه ی اعتباریات ستودنی است؛ امّا همان طور که واضح است، اشکال فوق با توجه به مباحث اعتباریات علّامه در رساله ی اعتباریات و کتاب اصول فلسفه مطرح شده و در آن، هیچ عنایتی به عبارات و احیاناً تصریحات علّامه در کتب دیگر از جمله تفسیر المیزان و رسالة الولایة در ارتباط بین باید و هست و استنتاج بایدهای اعتباری از هست های واقعی ــ و به تعبیر مستشکل محترم، بایدهای واقعی ــ نشده است (چنان که ناقد در برخی از نوشته های خود استدلال در اعتباریات، و حتی ارتباط تولیدی بین اعتباریات و حقایق را به اثبات رسانده است.)(3)

بررسی برخی از اشکالات دیگر
اشکالات دیگری به نظریه ی اعتباریات وارد شده است که بعضی از آنها را به آسانی نمی توان پاسخ داد. برخی از این اشکالات را ذیلاً می آوریم:

عدم وجدان و عدم دلیل
تقریر این اشکال آن است که: ما چنین اعتباراتی را وجداناً در درون خویش نمی یابیم، زیرا واقعاً انسان در افعال خودش همیشه جعلِ «باید» نمی کند. و اگر هم گاهی چنین بایدی وجود داشته باشد، هیچ خبری از تنزیل نسبت امکانی بین انسان و فعل به نسبت وجوب در میان نیست.(4)
ممکن است در پاسخ به این اشکال گفته شود: شاید چنین تنزیلاتی را ما به طور آشکار نمی یابیم؛ چه بسا واقعاً ذهن ما چنین تنزیلاتی را انجام می دهد، ولی ما به آنها توجه نداریم: «عدم الوجدان لا تدلّ علی عدم الوجود.» امّا باید توجه داشت که از آنجا که در این موارد، علم حضوری است، اگر ذهن ما چنین تنزیلاتی را انجام دهد، باید وجداناً آنها را بیابیم و اینکه وجداناً آنها را نمی یابیم، خود دلیلی بر عدم چنین تنزیلاتی است، و یا لااقل چنان که برخی از بزرگان هم بیان کرده اند، نیافتن چنین اعتباراتی، خود قرینه ای بر بطلان طرح علّامه است.(5)
از طرفی ممکن است گفته شود: هیچ دلیلی ندارد که بشر چنین کار خاصّی را انجام دهد، زیرا می توان گفت: انسان به محض اینکه بفهمد غذا خوردن موجب سیر شدن می شود (و سیری را برای خویش لازم بشمرد)، بدون هیچ گونه جعل و اعتباری، غذا می خورد. به عبارت دیگر، این ضرورت واقعی و منطقی است، نه ادّعایی و اعتباری؛ هنگامی که ضرورت واقعی در میان است، نیازی به ضرورت ادّعایی و اعتباری نیست.
بدین ترتیب، با دقّت در کلام علّامه، معلوم می شود که بایدی که منجر به فعل می گردد امری اعتباری است؛ ولی یک باید استنتاجی دیگر هم ضمناً استفاده می شود. در واقع، نتیجه ی تحلیل نظر علّامه چنین می شود: از آنجا که من آن فعل را برای خودم لازم می دانم، پس باید من جعل «باید» کنم تا منجر به انجام دادن آن فعل شوم. چنان که گفته شد، بایدِ اوّل، بایدی استنتاجی ولی ضروری است؛ هر چند علّامه از این باید سخن به میان نمی آورد. پرسش این است که: چرا ما همین باید اوّل را پشتوانه ی فعل قرار ندهیم تا دیگر نیاز به باید دوم و اعتبار آن نداشته باشیم؟

اعتبار یا کشف؟
یکی از اشکالاتی که بر اعتباریات علّامه وارد شده این است که: آیا اعتبار و قرارداد ما با توجه به آثار مترتب بر آن است یا خیر؟ اگر ایشان در جواب بفرمایند: بدون توجه به آثار مترتب بر آن جعلِ باید می کنیم، اشکال آن خواهد بود که این کار بی ثمر است (البته، چنان که پیشتر اثبات شد، علّامه چنین دیدگاهی ندارد و این باید را با توجه به آثار مترتب جعل می کند؛ اساساً دغدغه ی ایشان همان آثار مترتب است) و اگر ایشان پاسخ دهند که این بایدها را با توجه به آثار جعل می کنند، اشکال آن خواهد بود که این دیگر جعل نیست، بلکه کشف است. توضیح آنکه طبق نظر علّامه، برای جعل باید، مراحلی طی می شود که در قالب مثال، عبارت اند از:
1.من درک می کنم که غذا خوردن علّت سیر شدن من است.
2.اکنون نیاز بدن من این است که سیر شوم.
3.نتیجه می گیرم که باید غذا بخورم.
اشکال آن است که: «باید» ی که بعد از طی مراحل فوق به دست می آید دیگر جعل نیست، بلکه کشف است؛ یعنی ما کشف می کنیم که باید این کار را انجام دهیم.(6) به تعبیر برخی از بزرگان، تنزیل نسبت امکانی میان انسان و فعل (یا انسان و غایت) به نسبت وجوب تکوینی فایده دار نسبت و لذا تنزیل مذکور نامعقول است.(7)

عدم توجه به مفاد «باید»
شاید بتوان موضوعی که علامه را ناگزیر به جعل کرده است، عدم التفات دقیق ایشان به تحلیل حقیقت مفادّ «باید» دانست. حقیقت آن است که ما وقتی باید را تحلیل می کنیم، به آسانی درمی یابیم که «باید» در جملات اخلاقی یک امر اعتباری نیست. در صورتی که ما به حقیقت «باید غذا بخورم» توجه کنیم، درمی یابیم که تحلیل و معنایش این است که «اگر بخواهم سیر شوم، باید غذا بخورم»؛ یعنی در واقع مفاد باید از ضرورت بالقیاس بین فعلِ فاعل و نتیجه آن حکایت می کند. نه تنها بایدهای اخلاقی، بلکه بایدهای حقوقی و بسیاری از بایدهای دیگر نیز به صورت فوق تحلیل می شوند و بیانگر ضرورت بالقیاس بین فعلِ فاعل و نتیجه آن هستند. در واقع، قضیه «باید غذا بخورم» مشروط است به اینکه «اگر بخواهم سیر شوم»؛ ولی این شرط (یعنی قسمت اول قضیه فوق) در نظریه اعتباریات مورد غفلت واقع شده است. پس، مفادّ «باید» در واقع بیانگر ارتباط ضروری بین فعلِ فاعل و نتیجه آن (ضرورت بالقیاس) است و در زمره معقولات ثانیه فلسفی قرار می گیرد و حکایت از واقع می کند؛ نه اینکه بیانگر ارتباط بین فاعل و فعل باشد. شایان ذکر است که ارتباط با فاعل نیز در متن همین ضرورت وجود دارد؛ در حقیقت، «باید» و «نباید» بالذّات حکایت از واقع می کند، چنان که این حقیقت را در کلمات استاد مصباح هم می توان یافت.(8)
برخی از محققان توجیه کلام علّامه در اعتباریات را این گونه بیان کرده اند که: ما در افعال خویش به اعتبار و جعل باید نیاز نداریم؛ ولی اگر جعل و اعتبار هم کردیم، مشکلی ایجاد نمی شود. به تعبیر وی، جعل ما نه تنها کاری را خراب نمی کند، بلکه در ما ایجاد انگیزه نیز می کند؛ همان طور که شارع مقدّس به همین احکام اخلاقی (و حتی آنهایی که عقل ما حسن و قبح و ضرورت انجام یا ترک آنها را درک می کند) امر و نهی کرده است. و به تعبیر علم اصول، «الاحکام الشرعیه ألطاف فی الاحکام العقلیه»؛ یعنی احکام شرعی، و اوامر و نواهی شارع مقدّس، ما را به همان مسیری هدایت می کنند که عقل آن را نشان می دهد. البته، نباید فراموش کرد که این دیگر مفاد باید و نباید نیست (چنان که آن بزرگان نیز بیان کرده اند)؛ بلکه مفادّ باید و نباید همان ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه است.(9)

نتیجه گیری
اگر چه علّامه باید و نباید را به یک معنا اعتباری دانسته، امّا با جمع بندی فرمایشات ایشان نباید از نظر وی پنداشت باید و نباید و سایر الزامات و انشائات اعتباری محض می باشند. بلکه ایشان در مواردی به داشتن پشتوانه ی معرفتی و دینی این الزامات تصریح می نماید. همچنان که حسن و قبح را هم اعتباری محض نمی داند. حقیقت دیدگاه ایشان و پشتوانه ی اعتباریات این عالم فرزانه را باید در تفسیر المیزان جست و جو نمود.
اگرچه به ظاهر تهافتی بین سخنان و دیدگاه ایشان در رساله ی اعتباریات با تفسیر المیزان دیده می شود، لکن باید اعتراف کرد که دیدگاه ایشان در تفسیر المیزان در حقیقت توجیه گر اعتباریات ایشان است، چنان که برخی از شاگردان علّامه این حقیقت را بیان کرده اند. نباید مواردی را که ایشان به نقد دیدگاه نسبی گرایانی همچون هیوم می پردازد نادیده گرفت و تنها با تکیه بر ظاهر برخی از عبارات در رساله ی اعتباریات، سخن وی را با نسبی گرایان و شکّاکان همسو دانست که این جسارتی بزرگ و تهمتی ناروا بر این مفسّر و فیلسوف قرن است. شاید یکی از دغدغه های علّامه در جعل باید و نباید این باشد که مکلّفین انگیزه ی بیشتری برای ادای واجبات و ترک محرّمات داشته باشند که در این صورت نه تنها جعل و اعتبار بایدها و نبایدها ضرری بدانها نمی زند، بلکه مکمّل انجام تکلیف الهی نیز خواهد بود. در رساله ی اعتباریات و برخی کتب دیگر ایشان نیز این دیدگاه قابل اصطیاد است که در ضمن مقاله به برخی از آنها اشاره شد.

پی نوشت ها :

* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.ر.ک: صادق لاریجانی، جزوه ی درسی فلسفه ی اخلاق.
2.صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 210.
3.همو، «استدلال در اعتباریات»، پژوهش های فلسفی ــ کلامی، ش 24، ص 4ــ30.
4.ج.وارنوک، فلسفه ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه ی صادق لاریجانی، ص 160.
5.همان، ص 161؛ حسن معلمی، مبانی اخلاق، ص 207.
6.حسن معلمی، مبانی اخلاق، ص 208.
7.ج.وارنوک، همان، ص 161.
8.محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 162ــ164؛ همو، دروس فلسفه ی اخلاق، ص 13ــ14؛ همو، فلسفه ی اخلاق، تقریر احمدحسین شریفی، ص 38ــ 39.
9.غلامرضا فیّاضی، جزوه ی ارزش معرفتی گزاره های اخلاقی، ص 33ــ 34.
منابع:
ــ نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، قم، بنیاد نهج البلاغه، بی تا.
ــ الایجی، عضدالدین، شرح المواقف، شرح علی بن محمد جرجانی، قم، الشریف الرضی، 1370.
ــ جوادی، محسن، مسئله باید و هست، بحثی در رابطه ی ارزش و واقع، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
ــ حاج محمدی، مرتضی، «نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطّهری»، کیهان اندیشه، ش 81، آذر و دی 1377، ص 39ــ 58.
ــ داوری اردکانی، رضا، ملاحظاتی در باب ادراکات اعتباری، دومین یادنامه علّامه طباطبائی، تهران، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363.
ــ سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.
ــ سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، چ سوم، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط، 1373.
ــ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطّهری، تهران، صدرا، 1364.
ــ ـــــــــ، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1417 ق.
ــ ـــــــــ، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، بی تا.
ــ ــــــــ، رسائل سبعة، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362.
ــ ــــــــ، رسالة الولایة، طهران، بنیاد بعثت، 1360.
ــ ــــــــ، نهایة الحکمة، ط.الثالث العشر، قم، جامعه ی مدرسین، 1416ق.
ــ فیاضی، غلامرضا، جزوه ی نقد و نظر ارزش گزاره های معرفتی، قم، انجمن معرفت شناسی، بی تا.
ــ لاریجانی، صادق، «استدلال در اعتباریات»، پژوهش های فلسفی ــ کلامی، ش 24، تابستان 1384، ص 4ــ30.
ــ ـــــــــ، «الزامات عقلی و اخلاقی»، پژوهش های اصولی، ش 6، زمستان 1382، پاییز 1386، ص 6ــ 25.
ــ ـــــــــ، جزوه ی درسی فلسفه ی اخلاق، قم، مؤسسه ی تحقیقاتی و تعلیماتی امام صادق (علیه السلام)، بی تا.
ــ ـــــــــ، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370.
ــ لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ی ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، الزهراء، 1364.
ــ مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.
ــ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377.
ــ ـــــــــ، دروس فلسفه ی اخلاق، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1370.
ــ ـــــــــ، فلسفه ی اخلاق، تقریر احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381.
ــ ــــــــ، مکاتب اخلاقی، تقریر احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384.
ــ مطّهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست و ششم، تهران، صدرا، 1367.
ــ ـــــــ، سیری در سیره ی نبوی، تهران، صدرا، 1367.
ــ ـــــــ، مقالات فلسفی، تهران، حکمت، 1366.
ــ ـــــــ، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363.
ــ معلمی، حسن، رابطه ی هست ها و بایدها، چ دوم، تهران، کانون اندیشه ی جوان، 1384.
ــ ــــــ، مبانی اخلاق در فلسفه ی غرب و فلسفه ی اسلامی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1380.
ــ وارنوک، ج.، فلسفه ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1362.
منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29