سعادت به عنوان والاترین آرمان انسان ازدیرباز جایگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فیلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد, اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهایى فعل اخلاقى, بیانگر آن است که افعال انسان داراى غایت است, ونیزاین که هدف همه کارهاى انسانها یکى است. برهمین اساس بوده است که معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهایى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات یگانگى این هدف بوده اند. سقراط, معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هرکارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى دیگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است که با فضیلت باشد, و فضیلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آید. وى درکتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بیش ترین غلبه لذت بر درد و رنج, برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با میزان لذتى که تولید مى کنند, مرتبط مى داند. همین گونه درکتاب (گرگیاس) مفهومى از سعادت ارائه مى کند که دو دعوى را دربردارد, نخست این که انسان درپرتو ارضاى امیال خود, سعادتمند است و نیز هنگامى که امیال خود را به سوى منابع در دسترسى که آنها را ارضا مى کند سوق دهیم, سعادتمندیم. افلاطون, همپاى اعتقاد به غایت سعادت به عنوان بالاترین خیر براى انسان, تربیت, رشد وپرورش صحیح و شادى و آسایش متناسب با زندگى را ماهیت این بالاترین خیر براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او درکتاب جمهورى, چهارفضیلت اصلى را برمى شمارد, یعنى حکمت, شجاعت, عفت و عدالت. ومعتقد است که با پیروى از فضیلت است که سعادت حاصل مى آید, و سعادت یعنى تا آنجا که ممکن است انسان شبیه به مُثُل شود, یعنى عادل و درستکار گردد واین حکمت است که راه شبیه شدن به خدا را نشان مى دهد. ارسطو, بهره گیرى خوب و شایسته از عقل را عین سعادت, یا دست کم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسیم فضایل به فضایل عقلانى و اخلاقى, فضایل عقلانى را شامل حکمت و عقل عملى, و فضایل اخلاقى را شامل عدالت, آزادى, شجاعت و… مى داند که نیازمند هدایت عقل عملى اند. از این رو درنظریه وى, سعادت, عمل پایدار و پیوسته برطبق فضایل اخلاقى وعقلى است و فضیلت, حد وسط بین افراط و تفریط. او لذت را غایت نهایى افعال و سعادت نمى داند, بلکه لذت را لازمه سعادت دانسته و این نکته را یادآور شده است که نباید لازمه چیزى را با خود آن چیز برابر دانست. اپیکور, ضمن سعادت انگاشتن لذت پایدار شخصى, لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنیوى مى داند. درنظر او لذت بیش تر, عبارت است از فقدان رنج و درد تا کامیابى که این لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد. کندى از متفکران مسلمان فلسفه اخلاق, معتقد است که سعادت کامل انسان, پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام که روح با بدن مرتبط است, به سعادت کامل نمى رسد. او راه رسیدن به کمال و معرفت و درنتیجه سعادت را فضیلت مند شدن وتزکیه نفس مى داند. معلم ثانى فارابى نیز راه رسیدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقى دانسته و اخلاق نیکو را اعتدال ومیانه روى معرفى کرده است. غزالى نیز سعادت انسان را معرفت دانسته, اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است که ویژگى وى است و او را براى آن آفریده اند وآن معرفت حقیقت کارهاست. کانت برپایه تفاوت میان سعادت و فضیلت و شقاوت و رذیلت, سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند که همه چیز برطبق خواسته ومیل و اراده اش صورت مى گیرد. وى نسبت به کارکرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان, معتقد است که عقل عملى جستجوگر خیر برتر است که شامل فضیلت وسعادت با هم مى شود و بدین روى کسى قادر خواهد بود بدین مرتبه دست یابد که فضیلت وسعادت را توأمان جمع کرده باشد و درفرجام سخن خویش رابطه فضیلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضیلت را علت سعادت مى انگارد. خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند که پایین ترین مرتبه آن, مربوط به حیات مادى انسان ومرتبه نهایى آن, مربوط به آخرت است که آن را سعادت تام نام مى نهد. قرآن کریم درنگاه نخستین ودرمقام مقایسه بین لذتهاى دنیوى و اخروى وبرپایه نگاهى تطبیقى به حیات دنیوى واخروى, به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وایجاد گرایش درمسیر سعادت معنوى وى, به ارزشهاى پایدار وسعادت آفرین آخرت اشاره دارد. (وما هذه الحیوه الدنیا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخره لهى الحیوان لوکانوا یعلمون) عنکبوت/ ۶۴ ونیز مى فرماید: (والآخره خیر و أبقى) اعلى/ ۱۷ درمواردى با تبیین و تفصیل, به توضیح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقایق اخروى این دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد: (فمنهم شقیّ و سعید. فامّا الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق. خالدین فیها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذین سعدوا ففى الجنه خالدین فیها مادامت السموات والأرض… ) هود/ ۱۰۵ ـ ۱۰۸ براین پایه کسانى بر این باورند که اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغییرى نداده است, تا به گونه اى قابل درک و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پایدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى کرده است, ولى ازآنجا که خوشى ها وناخوشى هاى دنیوى دوام وثبات ندارند, دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصادیق بایسته و صحیح سعادت و شقاوت معرفى کرده است. به هر صورت بررسى دیدگاهها و دستیابى به تعریفى نسبتاً دقیق وجامع, پژوهش در زمینه هایى چند را مى طلبد: ـ شناخت تفاوت سعادت و فضیلت ونیز شقاوت و رذیلت و پاسخ بدین پرسش که آیا رابطه بین این دو رابطه علّى و معلولى است یا خیر؟ آیا عواملى جز افعال اختیارى انسان, درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟ آیا عوامل عقل عملى, تجربه و دین هستند؟ این همه, نیازمند ارائه تعریفى دقیق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است, تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون کامیابى وناکامى, توفیق و شکست و… تمایز یابد. سعادت و شقاوت درمنابع غیرقرآنى جرمى بنتام (۱۸۳۲ ـ ۱۷۴۸) لذتها و ناخوشایندیها را بریک اصل نفسانى استوار مى دانست وآن این که هرکسى طبیعتاً درفکر و جست وجوى لذت و گریز از درد است. این گونه تفکر را علاوه بر آریتیپ واپیکور درعصر باستان, درقرن هجدهم و درفرانسه, هلوا سیوز و در انگلیس, هارتلى وتاکر مورد حمایت قرارداده بودند, بنتام که خود مبتکر این نظریه نبود, آن را به کامل ترین شکل بیان کرد. اما هدف بنتام, تحقیق در چند و چون لذات و آلام از دیدگاه روانشناسى به عنوان یک روانشناس نبود, بلکه درپى آن بود تا معیارى عینى و قابل تحقیق براى اخلاق بیابد. او مى گوید: اگر فرض کنیم که لذت, سعادت وخیر مترادفند و درد, شقاوت و شر نیز مترادف مى باشند, اگر از لحاظ نفسانى چنان است که ما همیشه جویاى خوبى هستیم و از بدى مى گریزیم, این سؤال مطرح مى شود که آیا معنى دارد که ما باید در تعقیب خیر باشیم و از شر بپرهیزیم. معتقدان به این نظریه بزرگ ترین سعادت یا بیش ترین سعادت را براى موجوداتى مى دانند که منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد, مورد نظر باشد, سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد, سعادت جمعى واگر کل موجودات حساس, مورد نظر باشند بزرگ ترین سعادت نوع حیوان مطرح است. البته بنتام سعادت را به لذت وکامیابى جامعه انسانى تعریف مى کند. جان استوارت میل (۱۸۷۳ ـ ۱۸۰۶) که از ارکان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است, براین باور است که افعال انسان تا آنجا که تأمین سعادت کنند, برحق اند وآنجا که چیزى خلاف سعادت را نتیجه دهند, باطل اند. مقصود وى ازسعادت, وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت, وجود درد و عدم لذت است. جان استوارت میل, اگر چه دراخلاق, پیرو بنتام است, اما تمام هنر او فقط این نیست که از بنتام دفاع کرده باشد واصول نظریات او را به اثبات رسانده باشد, بلکه خود او نیز چیزى بر ارکان این فلسفه افزوده است. وى اعتقاد دارد که (اصالت نفع) خودخواهى نیست, زیرا مقصود از سعادت دراینجا فقط سعادت فاعلِ فعل نیست, بلکه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پیش ازهرچیز مى خواهد نشان دهد که سعادت, اصولاً به عنوان (خیر) شناخته مى شود و سعادت هرکس, خیر اوست و سعادت کلى چیزى است که براى تمام افراد باشد. درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد که سعادت به عنوان یک مصداق از (خیر) نیست, بلکه سعادت, همان خیر است و (خیر) تنها مقصد نهایى است که هرکس جویاى آن است. نسبیت و اطلاق دراخلاق گروهى از متفکران براین باورند که درجهان, ارزشهاى مطلقى هستند که تکامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق, زیبایى مطلق و شمارى دیگر از حقایق که ناشى از یک مطلق اند. علماى الهى نیز کوشیده اند تا اثبات کنند درخارج از قلمرو اندیشه محدود انسان, اصول وباورهایى بنیادین وجود دارد که تمامى ملکات و فضایل اخلاقى دراین جهان, جلوه هاى گوناگون آن حقایق مطلق به شمار مى آیند. مدعیان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند که نسبیت گروى اخلاقى با وجدان و ارتکاز آدمى نامأنوس و غریب مى نماید وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد که حتى آنها را بر فعل الهى نیز تطبیق مى نماید. در مقابل, طرفداران نسبیت اخلاقى براین باورند که نمى توان درمقام داورى بین دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص یک حکم اخلاقى, از درست تر بودن یکى سخن گفت. همان گونه که احترام به پدر ومادر در بستر یک فرهنگ, نیک و ارزشى شمرده مى شود, درفرهنگى دیگر ممکن است, ارزش به شمار نیاید, بى آن که ملامتى برهیچ یک از دو فرهنگ روا باشد. اینان معتقدند که مقیاسهاى کلى اخلاق, یک امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا که این ارزشها از راه انتزاع و تجرید ذهنى به دست مى آیند, درخور اعتماد و اتکاء نخواهند بود و تنها, چیزى مورد اعتماد است که از راه تجربه و آزمون به دست آید و ازاین رو اخلاق درنظر آنان, امرى شخصى وخصوصى است. افلاطون درتوضیح این جمله که (انسان پیمانه هرچیز است) مى گوید: اشیاء براى من به گونه اى هستند که به نظر مى آیند و براى شما به گونه اى که به نظرتان مى آیند. بیش تر مکاتب اخلاقى ازآغاز تاکنون, اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض کرده اند. ادیان نیز برپایه باور به واقعیاتى که فراتر از زمان ومکان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغیر نمى یابند, به اطلاق اخلاق حکم کرده اند هرچند که بر تمایز حوزه احکام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأکید ورزیده اند و فعل را ازآنجا که محکوم به شرایط و قیودات زمانى و مکانى است, نسبى و متغیر دانسته اند و بعید نمى نماید که برهمین اساس نتوان دیدگاههاى نسبى گرایى را درحوزه اخلاق توجیه و تحلیل کرد. در بینش دینى آن خیر و نیکى مطلق که صلاحیت دارد مبنا و منشأ اخلاق نیک شمرده شود, آفریدگار جهان است که عین وجود وکمال است. (إن الحکم إلا للّه یقصّ الحق و هو خیرالفاصلین) انعام/ ۵۷ با توجه به آنچه ذکر شد, پاسخ به پرسشهایى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى این بحث بایسته مى نماید: ـ آیا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغییرپذیرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى, چونان دروغ مصلحتى وتقیه و غیبت مجاز, سازگار است؟ ـ آیا مى توان معیارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه کرد و آیا اصولاً دین مى تواند نقشى معیارى در رابطه با اطلاق و نسبیت احکام اخلاقى ایفا نماید. ـ آیا مراد از نسبیت اخلاق, تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپایه تفاوت میزان مجاز وغیرمجاز است ویا منظور از نسبى بودن اخلاق, نیازمندى آن به شرایط بیرونى است, هم چنان که خاستگاه این ارزشها طبیعت واجتماع است. ـ آیا اعتقاد به تغییرپذیرى و عدم ثبات احکام اخلاقى به معناى اعتقاد به سیال بودن متن تعلیمات و معرفت دینى نیست و اصولاً آیا اعتقاد به خاتمیت وجهان شمولى دین, با تغییرپذیرى و بى ثباتى تعالیم ارزشى, ناسازگار نخواهد بود؟ ـ آیاتى که حکمى از احکام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند, درحالى که تا پیش از نزول آن آیه ها, آن حکم برآن کار اخلاقى مترتب نبوده است, آیا مى توانند دلیل آن باشند که منشأ این احکام ـ که همان افعال اخلاقى باشد ـ متغیر بوده و از نسبیت برخوردار بوده است؟ مانند بسیارى از آیات حدود و قصاص. (کتب علیکم القصاص فى القتلى) بقره/ ۱۷۸ (الزانیه والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مأه جلده) نور/ ۲ ـ آیاتى که نخست, حکمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند, سپس آن حکم را لغو نموده اند, آیا دلیلى بر نسبیت موضوع حکم که همان فعل اخلاقى است, ندارند؟ مانند: (انما النجوى من الشیطان لیحزن الذین آمنوا… ) مجادله/ ۱۰ (اذا ناجیتم الرسول فقدّموا بین یدى نجویکم صدقه ذلک خیر لکم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحیم. ءاشفقتم ان تقدّموا بین یدى نجویکم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه علیکم… ) مجادله/ ۱۳ ـ ۱۲ اطلاق ونسبیت ازنظر فلاسفه اخلاق دراندیشه (ایمانوئل کانت) یک امر اخلاقى و اصولاً یک امر مطلق, قاعده اى است که بدون توجه به هیچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام کارى فرمان مى دهد. کانت مى پذیرد که اوامر مشروط, بر پایه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى کند که الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با کلیت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعیت مربوط به طبیعت انسان یا محیط, مى توان توضیح داد. وى براین باور است که یک امر مطلق کلّى یا بنیادى وجود دارد که تمام تکالیف اخلاقى مشخص و معین را مى توان ازآن استنتاج کرد. این کلیت یا تعمیم پذیرى احکام اخلاقى که عبارت است از امکان نفسانى یا منطقى لزوم اطاعت ازیک قاعده درعمل, بدون شک اصلى ترین ومهم ترین سهم کانت درنظریه اخلاقى است. این معیار (قاعده طلائى) را که در ادیان بزرگ آمده است, دقیق تر و صریح تر بیان مى کند و درنظامهاى نوپیدا این نظریه اخلاقى به شکلهاى گوناگون تجسم یافته است. از زمان کانت به بعد, نویسندگان بسیارى سعى کرده اند معیار کلیت یا تعمیم پذیرى را به شکلى ازنو صورت بندى کنند که کاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد, اما کم تر موفق شده اند. ماکس شلر (scheler) ۱۹۲۸ ـ ۱۸۷۴ اخلاق کانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف کانت که مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن یک چیز مى باشد ـ معتقد است که انسان مى تواند در یک وضعیت مفروض, کارى را که فقط براى خود او خیر است و درهمان وضعیت, هیچ چیزى براى دیگران دربرندارد, انجام دهد. شلر شعار (خیر فى نفسه) را شعار چنین وضعیتى قرارداده است. این قاعده نه حاوى نسبیت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد, درمورد جوامع نیز صادق خواهد بود. سعى شلر براین است که دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به یکدیگر نزدیک کند. سرانجام آراء شلر ازطرف هیدگر (heidgger) و بولنو (bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدین سان, شاتلندر (schttlander) معتقد است: دیدگاه شلر بسیار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده این پرسش اخلاقى برآید که من چه کنم؟ درمقابل, هانس راینر (rener) درکتاب اصل خیر و شر, به رد و توجیه این اشکال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى, مسأله نسبیت اخلاقى را در بعضى جزئیات مى آزماید ودراین آزمایش براهمیت تحقیقات مربوط به انسان شناسى براى درک اخلاق تأکید مى کند. جایگاه عواطف در اخلاق ازجمله کهن ترین نظریه ها در زمینه ملاک و معیار فعل اخلاقى, نظریه عاطفه گرایى است. برطبق این نظریه, راز اخلاقى بودن امور, جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پایه حس همدردى استوار است. نظریه پردازان این تفکر براین باورند که طبیعت, به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده که خیرخواهى شامل فرد واجتماع, هر دو, مى شود. درمقابل, شمارى نیز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براین باورند که بدون پدید آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى کارهاى اخلاقى را درک نمود. نظریه پردازان نخست, امورى را که انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى, عطوفت وهمدلى همراه باشد, رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حکمى اخلاقى مى دانند. برپایه باورى چنین, بایسته مى نماید که پرسیده شود, آیا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان یگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احکام تلقى شوند و یا همسویى و همگونى آنها با داوریها واحکام عقلانى است که مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن کارى مهر تأیید نهد. به دیگر سخن آیا عواطف, نقش معیارى دراحکام اخلاقى دارند, یا نقش تأییدى؟ برفرض نخست, عواطف متغیر و ناایستا و نیز پیرو سود و زیانهاى شخصى و جزئى, آیا مى توانند مبنا و معیار اخلاق خلوص مدار باشند؟ یا در تعیین ارزشهاى اخلاقى نیازمند معیارهایى چون تحسین همگانى, سودنگرى و رضایت الهى هستیم؟ آنچه یادکرد آن دراین مجال ضرورى مى نماید, این نکته است که اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترک اخلاقى ادیان و مکتبهاى گوناگون دانست. درادیان آسمانى و بویژه اسلام, از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت, دگردوستى و خیرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأکید شده است. قرآن کریم درشمارى از آیاتش مى فرماید: (وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/۲ (وأحسنوا انّ اللّه یحبّ المحسنین) بقره/ ۱۹۵ (ثمّ کان من الذین آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمه) بلد/ ۱۷ همین گونه در اخبار, احادیث, ادعیه ومضامین عرفانى معصومین(ع) محبت وخیرخواهى, محور و شالوده بسیارى از پیامهاى دینى برشمرده شده است, ولى همان گونه که پیش تر اشاره شد, سخن دراین است که از دیدگاه دین و قرآن کریم, همان گونه که خردگرایى مجرد نکوهیده و ناتمام است, آیا ویژگیهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانیت, مورد تأیید دین است ویا اساس رفتار ارزشى را پى مى ریزد؟ اندیشورانى چون استاد مطهرى براساس آیه شریفه: (ولاتأخذکم بهما رأفه فى دین اللّه) (نور/ ۲) عواطف به دور از خرد را, احساسى کاذب و ناپذیرفتنى دانسته اند. از سوى دیگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زیربناى بسیارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابیرى مانند: (وماکان اللّه لیضیع ایمانکم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحیم) بقره/ ۱۴۳ بنا و برنامه خداوند نبوده است که ایمان شما را ضایع سازد, همانا خداوند نسبت به مردم بسیار رئوف ومهربان است. دراین آیه (ضایع نساختن ایمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) کارى شناخته شده است که ریشه دررأفت ورحمت الهى دارد. (ثم تاب علیهم انّه بهم رؤوف رحیم) توبه/ ۱۱۷ سپس خداوند توبه آنان را پذیرا شد, چه این که خداوند به تائبان, بسیار رئوف ومهربان است. دراین آیه, توبه پذیرى خداوند, از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است. (عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم) توبه/ ۱۲۸ هرآنچه شما را رنج مى دهد, بر پیامبر گران مى آید, او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است. نخستین تلاشها نظریه عاطفى, اولین بار درسال ۱۹۱۱ پدید آمد. وقتى که فیلسوف سوئدى (آکسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقیقت قضایاى اخلاقى) به رشته تحریر درآورد. (هگوستروم) درسال ۱۹۱۷ نظر خود را درکتابى با توجه به جزئیات مفهوم تکلیف و رشد گسترش داد. متفکران دیگرى چون (اینگه ارها), (دینوز) و (آلف روز) بیانات مشابهى در اسکاندیناوى در باب اخلاق عاطفى بیان کردند. اولین بار در دنیاى انگلیسى زبان توسط (آن . اى . ریچارد برتراند راسل) بیان شد, اما (ایروکارل) آن را درجهان انگلوساکسون گسترش داد. از دیگر سوى, تفسیر ذهنى (هیوم) ازاحکام اخلاقى با اصالت شهود, شعور عام یا شهودگرایى شعور عام (توماس رید) (۱۷۹۶ ـ ۱۷۱۰) و (ریچارد پریس) (۱۷۹۱ ـ ۱۷۲۳) مواجه گردید که حسن اخلاقى یا شعور را که به انسان امکان مى دهد بین حق و ناحق تمیز قائل شود, به عنوان ترکیبى از عاطفه, خیرخواهى, شهود عقلانى تفسیر کردند. هر دو اینها مثل (باتلر) استدلال مى کردند که, اصول اخلاقى نیازمند توجیهات منفعت گرایى نیستند, بلکه چنان دروجود انسان ارتکازى هستند که به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى, طبیعى اند. (توماس رید) استدلال مى کرد که کیفیات اخلاقى مثل خواص طبیعى (فیزیکى) صریح و مستقیم ادراک مى شوند. بنابراین در شیئ خارجى تحقق دارند, نه در احساسات و ذهن صادرکننده. احکام اخلاقى نیز مانند علم, داراى یک موضوع عینى و خارجى هستند, جز این که اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را کشف کند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نماید.
