یهودیت در عصر جدید

سفر یصیرا و جایگاه آن در میان آثار کهن رمزگرایی یهودیت

پیدایش سفر یصیرا
این اثر به ابراهیم پدر منسوب است. شاید این امر ناظر به آن است که کتاب مذکور از سنتی حکایت دارد که ریشه آن خارج از دایره وحی سینایی است. عملا هم، سفر یصیرا با این گزارش پایان می یابد که چگونه ابراهیم اسلوب های عرفانی ای را که به عهد بستن میان او و خدا انجامید ریا، یاد گرفت. سفر یصیرا با بیان 32 مجرا و قالب حکیمانه محیر العقول که از طریق آنها خدا جهان را آفریده است، شروع می شود. این مجموعه عبارت است از ده سفیرا، احتمالا به معنای عدد یا بعد که بلیما یا بدون ماده و تهی دانسته شده اند، به علاوه بیست و دو حرف الفبای عبری. مقدار زیادی از کتاب در کار بحث از طبقه بندی حروف به گروه بندی های مختلف و اهمیت هر گروه است. بین اجزای قسمت بندی سه لایه جهان (مکان)، سال (زمان) و روح (انسان) نوعی تشابه و تناظر برقرار کرده اند. قدرت آفرینندگی ترکیبات حرفی، در داستان هایی از تلمود که به روایت معسه برشیت مربوط می شوند، مطرح شده است. راوا آدمی آفرید و وی را پیش ربی زرا فرستاد. ربی با او سخن گفت اما او جوابی نداد. ربی آنگاه گفت: تو محصول دست حکیمان ( ویا در قرائتی دیگر « محصول دست ساحران» ) هستی، به خاک خود تبدیل شو. ربی حنینا و ربی هوشعیا هر جمعه اى مى نشستند و مشغول مطالعه ~سفر یصیرا~ (یا «قوانین یصیرا») مى شدند; آنها گوساله سه ساله اى آفریدند و خوراک خویش را از آن درست کردند.

* جایگاه سفر یصیرا در میان آثار کهن رمزگرایى یهودیت
در میان آثار کهن رمزگرایى یهودیت باید براى سفر یصیرا («کتاب آفرینش ») که به فرضیه پیدایش جهان و جهان شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مى پردازد، جایگاه ویژه اى قائل شد. این کتاب که آشکارا ضد گنوسى است، تصریح مى کند که آفرینش کار خداى اسرائیل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنى و غیرمادى، و سطح عینى. این امر مطابق روند پیچیده اى که ده عدد (سفیرا)، از نمادهاى دستگاه ده دهى، و 22 حرف الفباى عبرى را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفا چون نمادهاى ریاضى فرض نمى شوند; آنها عواملى جهان شناختى اند که اولین آنها روح خداست - با همه ابهاماتى که واژه روئح در زبان عبرى دارد - در حالى که نه تاى دیگر ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضایى (بالا، پایین و چهار جهت اصلى) هستند. حروف الفبا که آوانوشته هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى شوند، اگر با مهارت خاصى به شکل ترسیمى و یا ترکیبى خود نوشته شوند، نیز ابزار خلقت اند. اندیشه بنیادین تمام این تاملات این است که سخن (یعنى زبان که مرکب از کلماتى است که از حروف/صداها شکل مى گیرند) صرفا ابزارى ارتباطى نیست، بلکه همچنین کارآیى اى است که براى ایجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش وجودشناختى دارد. با این حال، این ارزش همه صور زبانى را در بر نمى گیرد، بلکه مختص زبان عبرى است. عالمى که به وسیله سفیراها و حروف به وجود مى آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان جهان ستارگان، فصولى که دوره هاى زمانى را مشخص مى کنند، و ساختار روان تنى آدمى شکل مى گیرد. قطعا «کتاب آفرینش » به طور کامل حاصل داده هاى کتاب مقدس و تاملات حاخام ها بر روى آنها نیست; برخى تاثیرات یونانى را، حتى در حد واژگان، مى توان تشخیص داد. با این حال، آنچه مهم است تاثیر آن بر روى اندیشه هاى بعدى یهودیان تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر کردن آن، بهره بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقاید خاص خویش با یکدیگر رقابت داشته اند. اما واقعیتى که از این هم مهم تر است آن است که قبالا (در ذیل نگاه کنید به تدوین قبالا) بخش زیادى از اصطلاحاتش (از جمله سفیرا) را، که طبیعتا در موقع ضرورت تغییراتى معنایى در آنها به وجود آورده اند، از آن گرفته است.

* ارتباط عرفان معسه برشیت با سحر
عرفان معسه برشیت ارتباط تنگاتنگى با سحر دارد اما این نکته نباید عجیب جلوه کند زیرا میان عرفان و جادو در سنت هاى عرفانى دیگر نیز ارتباطى نزدیک برقرار است. حتى عرفان موجود در متون هخالى که به وضوح با اندیشیدن و دقتورزى عجین است مدعى است که اهل آن فن از بصیرت نسبت به سازوکار درونى جهان، اطلاع از آینده، و قدرتى بزرگ برخوردار خواهند شد. «گاه او [عارف مرکاوایى] در حضور ادوناى، خداى اسرائیل مى ایستد تا تمام اعمال اسرائیل در پیشگاه عرش جلال الاهى را نظاره گر باشد، و بر هر آنچه قرار است در جهان پیش آید واقف گردد: چه کسى پست خواهد شد، و چه کسى برترى خواهد یافت، که زبون و که نیرومند خواهد شد، و چه کس فقیر و که ثروتمند خواهد گشت،... او هرآنچه را آدمیان، حتى در دل خانه هایشان، انجام مى دهند، خواه اعمال نیکو و خواه کارهاى زشت، همه را مى بیند و مى شناسد... هر که بر او دست بلند کند و صدمه اى به وى زند تنش سرتاسر گرفتار دمل هاى بلا مى شود».

* مشخصه هاى اصلى عرفان متأخر یهود در وردهاى سفر یصیرا
برخى از مشخصه هاى اصلى عرفان متأخر یهود، به ویژه مشخصه هاى قبالاى قرون وسطا، در وردهاى موجز سفر یصیرا یافت مى شوند. اگرچه شکل فعلى آن اثر مشتمل بر شمارى از اضافات متأخرتر است اما مى توان تاریخ آن را به قرن سوم مربوط دانست. یکى از آن مشخصه ها این اندیشه است که آدمى نمونه کوچکى از عالم است. تناظرى که میان روح، جهان، و دوره زمانى سال برقرار مى کنند متضمن همین معنا است. در کاوش عرفانى طبیعت درونى انسان که وسیله اى براى کشف سازوکار کیهان دانسته شده است این نظریه از اهمیتى محورى برخوردار است. مشخصه دیگر، نظریه جنینى فیض است که در تعالیم سفر یصیرا درباره سفیراها یافت می شود. اگر چه صراحتا چیزی درباره صدور سفیراها از خدا گفته نشده است اما به نظر می رسد که نه سفیرای پایینی، از روح قدسی خدا یا سفیرای نخست پدید می آیند. از آنجا که سفیراها سازنده واقعیت مخلوق هستند و به همراه حروف الفبا وسایلی را تشکیل می دهند که خدا با آنها جهان را شکل می دهد طبیعی بود که در نظر قبالائیان متأخرتر همچون مراحلی از فیضان سطوح پایین تر وجود از ذات الاهى جلوه کنند. این نکته; تعالیم سنتى یهودیان در باب خلق از عدم مغایر است

 

عرفان قرون وسطای یهود در آلمان

انتقال مرکز عرفان یهود از فلسطین به بابل
اندیشه هایى که در ~سفر یصیرا~ مطرح شده، در خلال شش قرن نخست میلادى، هم در فلسطین هم در بابل (که بعدها عراق نامیده شد) به وجود آمدند; یهودیت بابلى ویژگى هاى اجتماعى و دینى خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرایى و نیز جلوه هاى دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین قرار مى داد. مقدر آن بود که تاثیر اعتقادى مشترک این دو مرکز در طى دوران نیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و اروپا شیوع پیدا کند; آموزه هاى عرفانى نیز نفوذ پیدا کرد. به هر حال در یکى از برهه هاى دوران تلمودى، مرکز عرفان یهود از فلسطین به بابل منتقل شد. بابل در آن زمان به لحاظ فرهنگى و نیز اقتصادى کم کم داشت به کانون اصلى زندگى یهودیان تبدیل مى شد. یهودیان بابل سنت هاى عرفانى اى را که از گذشته به ارث برده بودند در خلال دوران گائونها (قرن هاى هفتم تا یازدهم) حفظ کردند اما در وضعیت جدید یهودیان همین سنت ها نیز، لااقل در اثر برخورد با گرایش هاى رازآمیز محلى تا اندازه اى متحول شدند.

* انتقال مرکز عرفان یهود به ایتالیا و آلمان
داستان معتبرى بیان مى دارد که چگونه ابوهارون بغدادی که یکی از عارفان و اعجاز کنندگان بابلی بود تعالیم عرفانی را در قرن نهم از شرق به ایتالیا آورد. عارفان ایتالیایی پیش از آن با سنت های مرکاوایی آشنا بودند و احتمالا ابوهارون، پیشرفت هایی را که در بابل رخ داده بود به آن سنت ها افزود. نکته های مهم جدید توسط یکی از شاگردان مکتب ابوهارون از ایتالیا به سمت شمال و به آلمان رفتند و در آنجا در به وجود آمدن دوران پارسایان آلمان یا عرفان آلمانی – یهودی که با حاسیدیان اشکنازی مرتبط بودند موثر واقع شدند.

* عرفان قرون وسطاى یهود در آلمان
سنت مرکاوا که به سبب تحولاتى که در بابل از سر گذرانده بود تغییر و تعدیل یافته و از طریق ابوهارون و بعدها توسط منابع باهیرى به اروپا رسیده بود در قرون وسطا به دو زیر مجموعه اصلى در اندیشه عرفان منجر شد:
اولین گرایش در آلمان پیدا شد و نمود آن نهضت ~حاسیدهاى اشکنازى~ بود.
دومین گرایش در منتهاالیه غرب آلمان در شبه جزیره ایبریا و در جنوب فرانسه به وجود آمد و آغازگر نهضت قبالا شد. دوره اى از حدود 1150 تا 1250 که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، براى شکل گرفتن عرفان یهود کم اهمیت تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا که مقدر بود تحول وسیع و متغیرى را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتى که مى توان تقریبا به طور خلاصه بر آن نام ~حسیدیسم~ (زهدگرایى) آلمانى (یا اشکنازى، برگرفته از نام محلى که در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم براى اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختى مى توانست به عنوان جریانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقى بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوى - آلمانى نوعى استمرار سنت عرفانى مبتنى بر ~سفر یصیرا~ و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنید به سفر یصیرا) ; و نیز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى که شاید هم از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت; و به نظر مى رسد جریان گنوسى ساز متبلور در سفر ها - باهیر بدون آن که آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضاى فکرى یهودیت فرانسوى - آلمانى از فضاى حاکم بر اسپانیا و یا حتى پروانس - لانگدوک بسیار متفاوت بود; مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقریبا انحصارى آن بود; نسبت به کشورهاى داراى تمدن اسلامى تماس فکرى کم ترى با محیط غیریهودى داشت; و از الهیات یهودى کشورهاى عربى خاورمیانه، آفریقاى شمالى و اسپانیا اطلاعات ناچیزى در دسترس بود. این وضعیت محتملا تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد; تا آن زمان معلومات «فلسفى » دانشمندان یهودى فرانسه و آلمان، اساسا متشکل بود از شرحى عربى، شاید متعلق به قرن یازدهم، از ~رساله عقاید و باورها~ اثر ~سعدیا بن یوسف~ (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلى قرن نهم و دهم) و تفسیرى بر «~کتاب آفرینش~ » که به قلم یک یهودى ایتالیایى به نام شبتاى دونولو (در سال 964) مستقیما به عبرى نوشته شده بود. حتى آن زمان که تاثیر فرهنگى یهودیت اسپانیایى در فرانسه - انگلستان و آلمان بیشتر و قوى تر احساس مى شد، قبالاى نظریه پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلق به سنت یهودى فرانسوى - آلمانى که متمایل به نظریه پردازى هاى الهیاتى بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانى بسیار آمیخته به زهدگرایى منجر شد. وضعیت عمومى زندگى یهودیان در آن مناطق سهم بسزایى در این گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبى اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت هاى خونین بودند.

* محور عرفان یهودیان آلمان
دیندارى یهودى آلمان در قرنهاى یازده و دوازده ویژگى هاى خاص خود را داشتند: زهد ایشان; تاکید بسیار زیادى که بر سلوک اخلاقى در کنار مراسم آیینى داشتند; اعمال و عقاید جادویى آنان; عزلتى که از مسیحیان داشتند گرچه در میان آنان سکنا گزیده بودند و به هر حال تحت تأثیر اندیشه هاى آنها واقع مى شدند; و نیز الاهیات عرفانى ایشان. محور این عرفان اندیشه کاود،یا جلال الاهی، بود کاود از مقام الوهیت فیضان می کرد و عرفان می توانستند در پایان سلوک خویش در هخال ها، به تماشای آن نایل آیند. کاود یاد شده، که به ان شخینا نیز می گویند، در رویا های عرفانی نشسته بر عرش الا هی به نظر می رسد. به نظر حاسیدیان اشکنازی تمام مکتوبات و اظهار نظر های مربوط به ابعاد بسیار عظیم بدن خدا، که به شیعور قوما مشهورند، به کاود اشاره دارند. آن اندازه ها آن قدر بزرگ بودند که متکلمان فلسفه اندیش یهود را گرفتار کرده بودند. کسى فکر نمى کرد که خداى غیر قابل شناخت و خارج از دسترس رویاهاى عرفانى، از ساختار جهان جدا و دور باشد; بلکه برعکس او را حلول کرده در تمامى خلقت مى دانستند: حلولى که هم مرز و شبیه همه خدایى بود. در یکى از مجموعه هاى مشهور در برگیرنده سرودهاى مذهبى که در محافل همین دین داران نگاشته شده است، و امروزه هنوز هم در برخى نسخه هاى نمازنامه ~کنیسه~ استفاده مى شود مى توان قطعه زیر را یافت: تو پیش از همه خلایق بوده اى. تنها و بى نیاز از همه. آغاز و انجام امور به دست تو سامان مى گیرند. تو در آنهایى; و آنها بسته روح تواند. این مجموعه سرود، که به نام ~شیر هییحود~ یا سرود یگانگى، مشهور است بازتاب الاهیات عرفانى حاسیدان اشکنازى و سرشار از معنویت متعالى آن است. با این همه، لحن همه خدایانه این مجموعه از جانب برخى حاخام ها بیش از اندازه دور از آیین به شمار مى آمد و لذا تلاش مى کردند تا از داخل شدن آن به نمازنامه جلوگیرى کنند. انتقادات معطوف چنین فقراتى بود: «همه چیز در تو، و تو در همه اشیایى»; «آنگاه که چیزى در حال به وجود آمدن است تو در آن هستى، زیرا همه چیز را در بر مى گیرى و همه از تو پرند»; «پیش از همه، همه چیز تو بودى و هر چیز تا هست شد بى درنگ از تو پر شد». بارى آنچه ممکن است از چشم الاهیات عقلى سؤال برانگیز باشد از نظر عارفان مى تواند بى ضرر باشد. مسئله نظرى اصلى این بود که بین خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بین جلوه هاى او در خلقت، و نیز در وحى و تماس با افراد الهام یافته، چه ارتباطى هست. تفکر بر روى این مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعى مختلف بین خداى دست نیافتنى و عالم مخلوق یا دریافت کنندگان ابلاغ الهى منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنت حاخامى و عرفانى و نیز از تامل در شخینا به دست مى آمدند، چون مواردى براى ساختن این سلسله مراتب به کار مى رفتند و همچنین صبغه خاصى نیز به اعمال عبادى مى دادند. انجام اعمال عبادى از این خصیصه نیز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روى کلمات و حتى حروف نمازهاى کنیسه به تمرکز معنوى پرداخته مى شد. منفعت تاریخى این تاملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادى در دوره بعدى رمزگرایى یهود نداشتند; تنها استثناهایى که وجود دارند مباحث عرفانى مربوط به نماز و شیطان شناسى است که گاهى تحت تاثیر اعتقادات محیط مسیحى قرار گرفته و در محافل حسیدیان کاملا بسط مى یافتند. از سوى دیگر، تقدیر چنان شد که اخلاق زاهدانه این جنبش که شرح ادیبانه آن در اثر ~الیعازار بن یهودا~ از اهالى ورمز (حدود 1160- 1238) و در تجدید چاپ «~کتاب پرهیزگاران~ » (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان هاى معنویت یهودى به حساب آید، و دیگر فرقى نمى کرد که این معنویت رمزى باقى مى ماند یا نه.

* تأثیر نهضت حاسیدهاى اشکنازى بر جامعه اروپا
اگرچه نهضت حاسیدهاى اشکنازى، خود در بین طیف وسیعى از جامعه یهود آلمان که بسیارى از ویژگى هاى جانبى آن را به خود گرفته بودند نقش تعیین کننده اى داشت اما عرفان این نحله از محافل خواص فراتر نرفت. رویه ضد خردگرا، تأکید بر خصایص اخلاقى، محور بودن نماز، عقاید و مناسک جادویى، افراط در زهد و توبه گرایى، و این اعتقاد که باید گناهکار با درد و رنجى خودخواسته تاوان گناه پس دهد، همه تا مدت ها پس از آنکه این نهضت از هم فروپاشیده بود آثار نازدودنى خود را بر جامعه یهود اروپاى مرکزى و شرقى باقى گذاشته بودند. این اندیشه ها از طریق تنها نوشته عمده اى که در زمینه اى غیر از هلاخا و به دست حاسیدیان اشکنازى پدید آمده بود انتشار یافتند. این کتاب ~سفر حسیدیم~ که از تعالیم ربی یهودای عابد ( 1217-1150) و اعضای حلقه درس وی تدوین یافت. ربی یهودا از اعضای خاندان کالونیموس بود که در قرن نهم از ایتالیا به آلمان مهاجرت کردند و تعالیم عرفانى را با خود بدانجا بردند.

* تعارض دیدگاههای عرفانی نهضت حاسیدهاى اشکنازى با روش هاى هلاخایى
متدینان آلمانى به موازین هلاخایى ملتزم بودند، و اگرچه برخى آداب جدید را در کار آورند اما دیدگاه هاى عرفانى آنها عموما فرصت نیافتند که بر سنت هاى هلاخا غالب آیند. اولین نقطه اى که این نهضت در آن با تعارض میان عرفان و روش هاى هلاخایى مواجه شد مسئله استفاده از عرفان براى حل مشکلات هلاخایى از طریق دریافت وحى از آسمان در رؤیا بود. دست کم یکى از این متدینان چنین ادعاهایى داشت. این روش در کتاب ~شئلوت اوتشووت مین هشامییم~(پرسش ها و پاسخ هایی از آسمان ) اثر یقوو لوی از اهالی مارژو (قرن هاى دوازده و سیزده) مشهود است. یعقوو به گوشه عزلت مى رفت و دعا مى خواند و اسماء الاهى را بر زبان مى راند و آنگاه پرسش ها را مطرح مى کرد. پاسخ هایش در رؤیا داده مى شدند و اغلب با آیاتى از کتاب مقدس آمیخته بودند; آیاتى که مى توانستند به گونه اى تفسیر شوند که گویا حاوى پیامى مرتبط با مشکل مورد نظر هستند. چنین روالى در نقطه مقابل این سنت کاملا جا افتاده قرار دارد که مى گوید امر هلاخا نباید به تصمیم نبوت و پیش گویى واگذار شود، بلکه میزان، رأى اکثریت حکیمان پس از بحث و تحلیل مسائل مورد ابتلا است. با این حال راه حل هاى یعقوو پذیرفته شدند و در نوشته هاى هلاخایى بعدى نقل قول مى شدند.

 

نقش حروف و اعداد در فرهنگ عرفانی یهود

حروف و اعداد در فرهنگ یهود از دیرباز به عنوان کلیدی در راستای دستیابی به قوانین الهی (توراه) و پی بردن به اسرار آفرینش و نظام آن به کار گرفته شده است. ملل دیگر نیز طی قرون متمادی با بهره جستن از این علم و پیروی از اصول مندرجه در کتب قبالا به ویژه «زوهر» توانسته اند گام های بلند و مثبتی در جهت حفظ بقا و غنی سازی فرهنگ و تمدن خویش بردارند. در گذشته هندوهای باستان، مصری ها و کلدانیان همانند عبرانی ها (یهودیان) از استادان این علم به شمار می آمدند. آنان به کم و کیف رموز مخفی اعداد، چگونگی کاربرد و ارتباط دادن آن به زندگی خویش در ابعاد مختلف، کاملا واقف بودند. آنان توانستند با استفاده از حروف ابجد و تطابق آن با ارزش های عددی که مشتمل بر مبنای ریاضیات به ویژه ارقام (1 الی 9) می باشد، پایه اصلی محاسبات خود را بنا گذارند و به اهداف خود دست یابند. ناگفته نماند، ترتیب حروف ابجد یا ابوجد همان ترتیب حروف عبری آرامی است که در دوران باستان در خط فنیقی، سریانی و آرامی وجود داشته است. بعدها اعراب حروف ابجد فعلی را که آلف بت عبری می باشد اقتباس و جایگزین نمودند.

* اعداد در باور قبالیست ها
قبالیست ها بر این باورند اعداد همانند بروج صور فلکی دارای خصوصیات تأثیرگذار و انرژی های ویژه ای می باشند و قادر مطلق از آن جهت آنها را خلق نموده است تا وسیله ای باشند برای ارتباط خودش و مخلوقاتش به ویژه انسان ها تا بدین وسیله بشر بتواند طبق ضوابطی معین و از پیش تعیین شده در راستای رسیدن به حد کمال در طی مسیر زندگی و در جهت بهتر ساختن آن، نیز اصلاح اعمال خویش، تزکیه نفس و یا به عبارتی ترک عادت های زشت و شهوات و تسلط بر نفس اماره توفیق یابد. مهم تر آن که برای کسب آرامش در این دنیا و طلب آمرزش در آخرت از خاصیت های نهفته در کلمات الهی (توراه) برای رسیدن به مقصد نهائی که همانا تکامل می باشد، بهره جویند. قبالیست ها معتقدند پس از پی بردن به ارزش های عددی کلمات، قادر خواهند بود مابین کلمات ارتباط برقرار کنند و از رسیدن به تفاسیر و تعابیر جدید به واقعیت های انکارناپذیر زندگی و اعتقادات اصولی آن، همچنین مسائل ماورالطبیعه دست یابند. به طور کلی مطالب «زوهر» در بیشتر آئین ها و سنت های مذهبی پایه و اساس عرفان بوده و مکتب تصوف نیز از آن سرچشمه می گیرد در واقع بعضی از رسوم و آداب سمبولیک، در ابتدا با گرایش به جنبه های ادبی آغاز شده و سپس در حول آئین های مذهبی به مسائل عرفانی که همان فلسفه اشراق است منتهی شده است. از دیگر باورهای آنان پیش بینی رخدادهای آینده از روی کلمات به کار گرفته در جملات است. یا به عبارتی وقوع حوادثی در گذشته که خبر از واقعه ای در آینده می دهد.

* جایگاه تقویم عبری در میان یهودیان
طبق شواهد به دست آمده از اوائل شکوفایی فرهنگ یهود، این علم به موازات تعالیم توراه شفاهی بسیار مورد توجه علمای یهود قرار داشته است. هر چند به مقتضای زمان و موقعیت های اجتماعی و سیاسی هر عصر و دوره زمانی نضج گرفته و زمانی دیگر به حالت رکود درآمده است. با وجود همه مصائب و فراز و نشیب ها، تاریخ خود گواه است که هرگز بشریت تا به این اندازه در تمامی سطوح علمی این چنین به پیشرفت های شگرف نائل نشده است. معذالک هستند، بسیار مسائل غامض که برای بشر لاینحل مانده است و امید آن است که جواب و حل آن در آتیه نه چندان دور توسط آیندگان با کمک گرفتن از این علم در پژوهش ها به دست آید. ناگفته نماند تقویم عبری یکی دیگر از ابزارهای موثریست که در راستای دستیابی به رازهای پنهان آفرینش اسرار ماورالطبیعه، در این امر به کار گرفته می شود. در حال حاضر سازمان فضایی آمریکا (ناسا) برای محاسبات زمانی خود از تقویم عبری که از دقیق ترین و اصیل ترین گاهشمارهای جهان محسوب می شود، استفاده می برد. گفتن این نکته ضروریست از آن جایی که بحث علم ارقام، بسیار گسترده است و در این فرصت نمی گنجد، لذا سعی شده در این نوشتار گلچینی از مطالب، آن هم فقط راجع به عدد هفت که از همه بحث انگیزتر و اساس صحبت ماست به اختصار بیان گردد.

* نقش عدد 7 در فرهنگ عرفانی یهود
عدد هفت در فرهنگ لغات عبری واژه (زیین) هفتمین حرف از بیست و دو حرف الفبای عبری به شمار می رود و آن به معنای سلاح قدیمی یا نمادی از دشنه یا شمشیر تعریف شده است. معنای دیگر تاج است که نمادیست از اقتدار و پادشاهی. در سنگ نبشته های هیروگلیف از حرف (زیین) به عنوان پیکان یا سلاحی که انسان بتواند توسط آن بر عالم چیره و غالب گردد، ذکر شده است. دانشمندان علم ارقام بر این باورند که عدد هفت به عنوان یک عدد مقدس و اسرارآمیز در میان دیگر اعداد از جایگاه ویژه ای برخوردار است. در کتب مقدس یهود، تعبیر و تفسیرهای زیادی به شکل حکایت و نکات آموزنده در رابطه با عدد هفت بیان شده است. البته هر نکته مظهر واقعیت های انکار ناپذیر در جهت شکل گیری اراده، اعتقادات بشر و ارشاد شدن آنان برای الحاق شدن به ذات احدیت می باشد و آن میسر نخواهد بود مگر آن که شرایطی فراهم شود. به ویژه اولین گام پی بردن به عمق مطالب و یکایک کلمات بیان شده در «توراه» است. سپس تجزیه و تحلیل نمودن آن، حتی اگر یک حرف با صداهای متفاوت (فتحه یا کسره) باشد، نباید فراموش کرد همانگونه که دارای معنا و تفسیرهای گوناگونی خواهد بود به یقین پیام آور اسرار پنهان خواهد بود. لذا، از همان آغاز آفرینش که شرح آن در کتاب مقدس بیان شده با تعمق و نگرشی عمیق می توان پیام هایی در رابطه میان خالق و مخلوق توسط عدد هفت را لمس نمود.

* عدد 7 در سفر برشیت
در سفر برشیت (پیدایش) فصل دوم این چنین آمده است: «کار آسمان و زمین و تمامی تعلقات آن به انجام رسید. خداوند در هفتمین روز، کارش را خاتمه داده بود و روز هفتم را تعطیل نمود. خداوند روز هفتم (شبات) را برکت داد و آن را مقدس نمود. زیرا در روز هفتم از عمل آفرینش فارغ شده بود. خداوند، عالم را در شش روز آفرید». (یکی از احکام دهگانه که در کوه سینا بر حضرت موسی از طرف خداوند نازل گردید نگهداری از روز شبات، هفتمین روز هفته است).

* عدد 7 در سفر شموت
سفر شموت (خروج) فصل 31: «روز شبات را به خاطر داشته باش و آن را مقدس بدار. زیرا روز شبات به منزله یک میثاق و پیمان ابدی است و هر نسل موظف است آن را به نسل دیگر منتقل نماید. این علامتی است میان من و بنی اسرائیل». آن چه که محسوس است نزد یهودیان، شبات (روز هفتم) از مقدس ترین و مهم ترین ایام هفته به شمار می رود. در بخش دیگر از کتاب مقدس در سفر برشیت فصل هفتم، ماجرای طوفان نوح بیان شده است. خداوند نسبت به رفتار مردم خشمگین می شود و تصمیم می گیرد با ایجاد باران مشرکین را نابود سازد. ضمن آن که از قبل به نوح این چنین می گوید: «تو همراه خانواده ات داخل کشتی شوید. از تمامی چهارپایان حلال گوشت از هر نوع هفت جفت (نر و ماده اش) را انتخاب کن و از چهارپایانی که حلال گوشت نیستند از هر نوع دو تا، از پرنده (حلال گوشت) آسمان هم از هر نوع هفت جفت (نر و ماده اش) تا بر روی زمین نسل را حفظ کنی. زیرا هفت روز دیگر من چهل شبانه روز بر زمین باران می بارانم. و هر موجودی را که خلق نموده ام از روی زمین نابود خواهم کرد». در هفدهم ماه حشوان بارش باران آغاز گردید و پس از انجام باران در روز هفدهم هفتمین ماه کشتی نوح روی کوه های آرارات قرار گرفت.

* جایگاه ماه هفتم (تیشری) در فرهنگ گاهشمار نجومی
در فرهنگ گاهشمار نجومی، ماه هفتم (تیشری) دارای اسامی دیگری هم می باشد، رومیان باستان آن را Libra، اعراب، میزان و پارسیان، مهرگان می نامیدند. نشانه نمادین آن ترازو است و نشان گر تجلی عدل الهی و تعادل، توازن برای زمین و زمینیان محسوب می شود و آن تلاشی برپایه متعادل ساختن و قوت بخشیدن به ذهنیت در امر تشخیص، قضاوت و عملکرد انسانهاست. پیرو دستورات خداوند در سفر وییقرا (لاویان) فصل 23، اعیاد خداوند در این ماه توسط حضرت موسی به قوم بنی اسرائیل تأکید می شود لذا جهت قرار گرفتن اعیاد و مناسبت های روش هشانا، کیپور، سوکا، هوشعناربا، شیمنی عصرت و شاووعوت در نزد یهودیان، ماه هفتم از مهمترین ماه ها به شمار می رود. تیشری مصادف است با آغاز سال نو عبری (روش هشانا) یهودیان بر این باورند که خداوند در این روز پرونده عملکرد یکسال گذشته جهانیان را مورد بررسی قرار خواهد داد. ده روز پس از روش هشانا (یوم کیپور) از مهمترین اعیاد مقدس به نام روز توبه، روزه و کفاره آمده است. خداوند به موشه (حضرت موسی)، این چنین گفت: اما روز دهم این ماه هفتم روز کیپور، عفو گناهان است. در پانزدهم ماه تیشری، سوکوت یا عید سایبانهاست و آن یادآور الطاف الهی به بنی اسرائیل در بیابان سینا به هنگام خروج از مصر می باشد. مدت برگزاری این عید هفت روز در نظر گرفته می شود. هوشعناربا: اجرای سنتی مراسم به زمین، زدن شاخه بید طی انجام دعا و نیایش که در هفتم سوکا برگزار می شود.

* ایام عومر
یکی دیگر از آئین های مذهبی یهودیان که در سفر وییقرا فصل بیست و سوم بر آن تأکید شده، ایام عومر می باشد. یهودیان به مدت هفت هفته از روز دوم پسح (عید فطیر) تا عید نزول تورا (شاووعوت) روزشماری می کنند و آن همزمان با تقدیم پیمانه ای از محصول جو بوده است که در روز دوم پسح به خانه خدا تقدیم می شد. در پانزدهمین روز همین ماه (نیسان) برای خداوند عید فطیر است. هفت روز فطیر بخورید. روز اول و روز هفتم برای شما روز اجتماع مقدس خواهد بود. هیچ کاری انجام ندهید. هفت روز قربانی برای خداوند تقدیم نمائید.

* نماد هفت در عهد و پیمان میان اوراهام (حضرت ابراهیم) و اوی ملخ
در سفر برشیت فصل 21 مشاهده می شود که هنگام انعقاد عهد و پیمان میان اوراهام (حضرت ابراهیم) و اوی ملخ چگونه از نماد هفت استفاده شده. اوراهام گوسفندان و گاوانی جهت پیمان بستن به اوی ملخ می دهد. اوراهام هفت ماده بره را از آن گوسفندان جدا قرار می دهد. اوی ملخ در مورد این هفت بره توضیح می خواهد. اوراهام پاسخ می دهد: این هفت بره را که از دستم می گیری، به عنوان شاهد باشد که این چاه را من حفر کرده ام.

* عدد هفت در ازدواج حضرت یعقوب
در سفر برشیت فصل 29 شرح حال ازدواج حضرت یعقوب و عهد و پیمانی که اجبارا با لاوان منعقد می کند، بیان می شود؛ یعقوب راحل را دوست می داشت، به لاوان گفت هفت سال برای ازدواج با راحل دختر کوچکت به تو خدمت خواهم نمود. لاوان با این امر موافقت می کند. پس از ازدواج (یعقوب) متوجه می شود به جای راحل، لئا را به نکاح او در آورده اند. چنین مقرر گشت که پس از گذشت یک هفته از عروسی با لئا، لاوان راحل را به ازدواج یعقوب درآورد. در عوض هفت سال دیگر هم به لاوان خدمت کند.

* عدد هفت در شرح حال حضرت یوسف
یکی از آموزنده ترین و مهمترین ماجراهای درج شده در توراه شرح حال حضرت یوسف، به ویژه در سفر برشیت فصل 41 است که به کرات از عدد هفت نام برده و این چنین بیان شده است: فرعون خواب دید که اینک کنار رودخانه نیل ایستاده است. از نیل هفت ماده گاو خوش قیافه و فربه به بالا آمده و در مرغزار شروع به چریدن می کنند. هفت ماده گاو دیگر بدقیافه و لاغر، هفت ماده گاو خوش قیافه و فربه را خوردند و فرعون بیدار شد. فرعون به خواب رفته و بار دوم خواب دید که اینک هفت خوشه چاق و خوب بر یک ساقه بالا آمده و هفت خوشه لاغر که باد شرقی آن را زده بود به دنبال آنها روئیده، خوشه های لاغر هفت خوشه چاق و پر را بلعیدند. فرعون بیدار گشت. پس از آن که ملازمان از تعبیر خواب فرعون عاجز شدند، یکی از درباریان، یوسف را برای تعبیر خواب فرعون از زندان بیرون آورد و یوسف این گونه تعبیر می کند، هفت سال سرزمین مصر با فراوانی روبرو خواهد شد و هفت سال بعد از آن قحطی و خشکسالی در سرزمین مصر حکم فرما خواهد شد و با تدبیری که حضرت یوسف طی هفت سال فراوانی اندیشیده بود، توانست مصر را از یک خشکسالی حتمی نجات بخشد.

* ارتباط عدد هفت در مورد مسائل کشاورزی و اجتماعی
ارتباط عدد هفت در مورد مسائل کشاورزی و اجتماعی درخصوص رفتار طبقه مرفه با غیرمرفه این گونه بیان شده است. سفر وییقرا فصل 25: شش سال زمینت را کشت کن، حاصلش را جمع آوری نما. سال هفتم برای آن زمین شبات، تعطیل و استراحت کامل محسوب می شود. کشتزارت را نکار، تاکت را هرس ننما، محصول خودروی آن زمین را رهایش کرده، زیرا از آن خداوند است (وقف است). در سال هفتم زمین را آزادش بگذار تا بیچارگان قومت (غلامانت و مزدورانت) محصول آن را بخورند و باقی مانده آن برای مصرف خوراک چهارپایانت و دیگر حیواناتی که در سرزمین تو به سر می برند باشد. در مورد تاکستانت و باغ زیتونت هم همین عمل را انجام بده. در همین فصل آمده بعد از سپری شدن هفت بار تعطیلی یکساله یا به عبارتی گذراندن هفت تا هفت سال پیاپی (49 سال) سال پنجاهم «یوول» است، آن را مقدس بدار. در آن سرزمین برای تمام ساکنانش اعلام آزادی کنید.

* هفت روز مراسم سوگواری
از دیرباز طبق سنت یهود، رسم بر آن بوده مراسم سوگواری را هفت روز برگزار کنند. حضرت یعقوب 147 سال عمر نمود که هفده سال از عمرش را در مصر گذرانید. پس از رحلت آن حضرت، حضرت یوسف برای پدرش هفت روز و ملت مصر هفتاد روز مراسم سوگواری به جای آوردند. (برشیت فصل پنجاهم).

* منورا هفت شاخه
یکی از سمبل های مهم یهودیت منورا هفت شاخه می باشد. چراغدانی که به فرمان خداوند به عنوان یکی از اسباب های مکان مقدس (میشکان) توسط قوم بنی اسرائیل ساخته شد. در سفر شموت، فصل بیست و پنجم، خداوند از حضرت موسی می خواهد برای او مکانی مقدس (با تمام اسباب هایش) بسازد تا در میان آنها ساکن شود. بدین منظور از بنی اسرائیل می خواهد برای ساختن این مکان مقدس از بهترین و نفیس ترین اقلام مثل طلا، نقره، مس و پشم با رنگ های گوناگون، عطریات، چوب اقاقیا، سنگ های عقیق و نگین ها و غیره استفاده نمایند. (البته خودشان کلیه این مایحتاج را به عنوان هدیه با رغبت و با رضایت تقدیم کنند). در ادامه این فصل، این چنین می فرماید: چراغدانی از طلای ناب درست کن، یکپارچه ساخته شود. پایه و شاخه (میانی) زینت تمام جام شکل، زینت های سیبی شکل و زینت های گل شکل این چراغدان از خود آن باشد و شش شاخه از دو طرف آن منشعب شود. یا به عبارتی در هر طرف پایه میانی سه شاخه چراغدان قرار گرفته باشد و با تمام متعلقاتش به وزن یک کیکار (معادل 6/57 کیلوگرم) در نظر گرفته شود. قبالیست ها بر این باورند هفت شاخه منورا، مرتبط با دنیای هفتگانه و نمودار اصول تکامل بشر و هر شاخه نمایان گر تجلی نور الهی است. همانطور که قبلا اشاره شد، چراغدان متشکل است از یک ستون میانی سه شاخه کناری سمت راست و سه شاخه کناری سمت چپ که به صورت یکپارچه ساخته شده است.

* عدد هفت در سایر فصول کتب مقدس
خداوند به نوح گفت این علامت (رنگین کمان) عهدی است بین من و جهان. هنگامی که آن را بالای زمین در ابرها پدید آوردم، عهدم را با شما استوار خواهم کرد که دیگر چنین طوفانی زمین را تباه نکند. «برشیت، فصل 9». رنگین کمان دارای هفت رنگ می باشد. اولین ضربه که خداوند توسط حضرت موسی در مصر بر رود نیل وارد کرده هفت روز به طول انجامید (شموت فصل هفتم). هفت روز پس از بیرون آمدن از مصر، خداوند، عرابه ها و سواران تمام لشکریان فرعون را که در تعقیب بنی اسرائیل به دریا آمده بودند، با برگشت آب بر رویشان، غرق نمود و قوم بنی اسرائیل را نجات داد. ( شموت فصل 14). برای جمع آوری مائده آسمانی (مان) شش روز آن را برچینید و روز هفتم شبات است. در این روز «مان» وجود نخواهد داشت. (شموت فصل 16). هفت روز قربانگاه را تطهیر نموده مقدسش کن تا آن قربانگاه فوق العاده مقدس گردد. آن چه با آن قربانگاه تماس یابد مقدس شود. تولد و درگذشت حضرت موسی در هفتم ماه آدار به وقوع پیوست. در جمجمه انسان هفت جایگاه مقدس وجود دارد. دو چشم، دو گوش، دو سوراخ بینی و یک دهان.

 

دائره المعارف یهود

د. مسیری، عبد الوهاب، موسوعه الیهود و الیهودیه و الصهیونیه، چاپ اول، دار الشروق، قاهره (و بیروت)، ۱۹۹۹، ۸ مجلد رحلی، در مجموع ۲۸۴۸ صفحه
به تازگی در کشور مصر دائره المعارفی بدیع پیرامون یهودیت انتشار یافته است. این دائره المعارف که توسط ناشر معروف و موفق مصری، دارالشروق به طبع رسیده، محصول تلاش و مدیریت عبدالوهاب مسیری طی یک ربع قرن کار مداوم و گروهی است. دکتر مسیری تحصیلات عالی خود را در زمینه ادبیات انگلیس و آمریکا و ادبیات تطبیقی، در دانشگاه رتجرز«~ (Rutgers University) ~»در آمریکا به انجام رسانیده است. تحقیقات و تاءلیفات وی علی رغم رشته تحصیلی اش بیشتر به حوزه یهودیت و صهیونیزم معطوف است. با این همه، از وی آثار متعددی نیز در باب ادبیات انگلیسی و نیز ادبیات فلسطینی و یهودی به چاپ رسیده است. وی به مباحث جامعه شناختی و فلسفی نیز اهتمام زیادی دارد. معرفی تفصیلی آثار چاپ شده و در آستانه چاپ وی، در جلد هشتم موسوعه (ص ۱۷۷) آمده است. برخی از مناصب اداری و دانشگاهی وی از گذشته تا کنون چنین است:
کارشناس صهیونیزم در مرکز مطالعات استراتژیک اهرام (۱۹۶۹۱۹۷۵)؛
عضو نمایندگی دائمی اتحادیه عرب در سازمان ملل (۱۹۷۵۱۹۷۹)؛
استاد در دانشگاههای عین شمس، ملک سعود و دانشگاه کویت (۱۹۷۹۱۹۸۹)؛
مشاور علمی مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی (المعهد العالمی للفکر الاسلامی از ۱۹۸۹ تا کنون)؛
عضو هیئت امنای دانشگاه علوم اسلامی و اجتماعی واشنگتن (از ۱۹۹۷ تا کنون).
عبد الوهاب مسیری در سال ۱۹۷۵ اقدام به چاپ دائره المعارف مفاهیم و اصطلاحات صهیونیزم نمود. این کتاب نقطه آغاز تلاش همه جانبه او برای تدوین دائره المعارف جامع یهود گشت . به اعتقاد وی، بسیاری از اصطلاحات و واژه های به کار رفته در گفته ها و نوشته های صهیونیستها معانی خاصی دارد که با معانی آنها در آثار دیگران کاملا متفاوت است. از این رو، بازخوانی این واژگان و فهم و تبیین آنها امری است ضروری و بایستنی.
سر ویراستار در جلد اول موسوعه، در بخش مشکلات نظری، زبان و ادبیات تحلیلی عرب را در فهم و تبیین یهودیت و صهیونیزم کاملا نارسا می داند و معایب آن را چنین برمی شمرد:
.۱ بسیاری از تحلیلها، آگاهانه یا ناآگاهانه بر انگاره های غربیها مبتنی است. تلقی غربیها از یهودیت، برگرفته از آموزه های انجیلی است. بر این اساس، یهودیان موجودیتی مستقل هستند که در تاریخ مستقل خود در حرکت اند. آنان زمانی در بیابانها سرگردان بودند. سپس در کنعان و پس از آن در مصر استقرار یافتند. هم اکنون نیز در نقاط مختلف جهان به ویژه در آمریکا و اروپا سرگردان اند و مدت زمانی است که فلسطین قبله آمال آنها شده است. در تلقی غربی، یهودیها یا فرشتگان محبوبند یا شیطانهای مبغوض و مطرود. یا مرکز هستی هستند و تاریخ انسانی بدون آنها فاقد هر قدرتی برای حرکت و پویش است و یا فقط ابزار یا شیئی حاشیه ای هستند که هیچ اهمیت ذاتی ندارند. در این نگاه، بسیاری از اطلاعات کنار گذاشته شده، زیرا اهمیت نداشته است.
.۲ با الهام از طرز تلقی غربیها، عقلانیت عربی بدین سو گراییده است که یهودیان را از روند تمدنی، تاریخی و انسانی خود جدا کند و آنان را از ویژگیهای انسانی شان جدا سازد . تاریخ به عنوان منبع اساسی شناخت انسانها و قومیتها، در این نگرش مورد غفلت قرار گرفته است.
.۳ بر اثر غفلت از این رویکرد تاریخی انسانی، نگرش عرب به پدیدارها و رویدادهای یهودی، به عنوان واقعیاتی کلی و ترکیبی با نمودهایی مختلف در سطوح سیاسی، اقتصادی، دینی و معرفتی مطرح نبوده است. از این رو، زبان تحلیلی عرب به صورتی افراطی سیاست زده شده است، به گونه ای که هر موضوعی در چارچوب ابعاد مستقیم سیاسی و اقتصادی آن مورد بررسی قرار می گیرد و ابعاد معرفتی آن یعنی نوع نگاه یهودیها به هستی و نوع نگاه غربیها به خودشان و به یهودیها مورد بی اعتنایی واقع می شود. روشن است که بدون توجه به این ابعاد، نمی توان ابعاد سیاسی و اقتصادی را به خوبی فهمید.
.۴ نقیصه دیگر، تلقی کردن تفکر صهیونیزم به صورت مجموعه ای از اندیشه های صهیونیستی بدون هیچ ربط و نسبتی میان آنهاست، در حالی که این طرز تفکر، منظومه ای است به هم پیوسته، که هر جزء آن جزء دیگر را تبیین و تکمیل می کند.
.۵ در نوع نگاه اعراب ویژگی اسکانی صهیونیست ها یعنی روحیه وطن گزینی و سکونت و ماندگاری در مناطق تحت نفوذ نادیده گرفته شده است. صهیونیست ها در پی تسلط بر فلسطین و به خدمت گرفتن مردم نیستند، بلکه مطلوب اصلی آنان اشغال سرزمین، اخراج ساکنان آن و وطن دائمی قرار دادن آن است.
.۶ وجود نگاه مادی و عینی به کنشها و واکنشهای صهیونیست ها و بی توجهی به پیوند عمیق انگیزه ها و رویکردهای صهیونیست ها با نوع نگرش آنها.
.۷ مهمترین نقیصه نبود الگویی مناسب و راه گشا در تحلیل هویت صهیونیست ها است. در حال حاضر، الگوی حاکم بر تحلیل عرب از صهیونیست ها، جمع آوری و متراکم ساختن اطلاعات، اسناد و مدارک، بدون ریختن آنها در قالبی معنادار و معنابخش است.
مبنای تاءلیف و تنظیم موسوعه الیهود، این اعتقاد است که ذهن آدمی در مواجهه با ورودیهایش به صورت انفعالی عمل نمی کند و این گونه نیست که بدون هیچ نوع سازماندهی، تنها به ثبت و ضبط آنهابپردازد. ذهن آدمی قوه ای است خلاق و ابداع گر که واقعیات را از دریچه الگوهای معرفتی و ادراکی خود مورد توجه قرار می دهد و داده های راه یافته را در قالب آن الگوها بازسازی می کند. از این رو فرایند ادراک، خود نوعی تفسیر و تحلیل است.
الگو ساختاری است تصوری و مفهومی با قدرت تحلیل، که خود برگرفته از انبوهی جزئیات، حقایق، واقعیتها و روابط میان آنهاست. الگو، برخی از داده ها را که بی معنا و نارساست طرد می کند و برخی دیگر را که در نظرش معنادار است، نگه می دارد، سپس میان آنها ربط و پیوندی خاص ایجاد می کند، ربط و پیوندی که در نگاه او با روابط موجود در واقعیت خارجی همخوان است .
با الهام از این باور، دائره المعارف یهود برخلاف معمول دائره المعارفها، تنها به ارائه مجموعه ای از داده های پراکنده بسنده نکرده است، بلکه با طراحی و ارائه سه الگوی معرفتی، کوشیده است تا خواننده خویش را از قدرت تنظیم داده هایش و معنادار کردن آنها برخوردار سازد.
الگوهای سه گانه ای که هر کدام عهده دار تبیین بخشی از پدیدارهای یهودی و صهیونیستی است و در نهایت، هر کدام از این الگوها به دیگری منتهی می شود و آن را تکمیل می کند، عبارتند از:
.۱ الگوی گروههای انسانی به کار گرفته شده
جوامع سنتی، وظائفی را که به دلایل خاصی نمی توانند عهده دار شوند، به این گروهها می سپارند . رابطه این گروهها با جامعه خود بر اساس منافع متقابل تنظیم می شود و همواره فاصله ای معین میان گروه به کار گرفته شده و جامعه او برقرار است. این گروهها به شدت دچار دوگانگی معیارها و ارزشها و نسبیت اخلاقی هستند.
.۲ الگوی وحدت و یکپارچگی
بر مبنای این الگو، هر آنچه در هستی وجود دارد، به یک گوهر واحد منتهی می شود. از این نگاه، عالم به صورت انداموار به هم پیوسته است و تابع قوانین یکپارچه و پنهانی است که همه موجودات را اعم از انسان و غیرانسان فرا می گیرد. بنابراین، همه موجودات مادی و طبیعی هستند و در آن میان، انسان هویتی مستقل و فرارونده ندارد. این الگو گاهی خدا را با طبیعت و ماده یکی می گیرد (وحدت وجود) و گاهی بی توجه به خدا و هر عامل معنوی دیگر، همه چیز را تحت سیطره قوانین مادی و طبیعی می داند.
.۳ الگوی علمانیت جزئی و محدود
بر اساس این الگو، میان نهادهای دینی و نهادهای حکومتی جدایی وجود دارد. جدایی میان دین (با کلیت آن) و حکومت (به معنای همه ابعاد عمومی و اجتماعی زندگی) را می توان علمانیت فراگیر نامید. بر اساس الگوی علمانیت محدود، اخلاق همچنان مبنا و مرجع است. این نوع علمانیت، قلمرو وسیعی برای ارزشهای مطلق انسانی و اخلاقی و حتی دینی وا می نهد و در ابعاد کلی و اهداف نهایی جامعه دخالتی ندارد.
تفصیل این الگوها و تبیین معانی نظری موسوعه الیهود به قلم عبد الوهاب مسیری در جلد اول آمده است.
سر ویراستار در جایی دیگر، شکل گیری ذهنیت و طرز تلقی خود را مرهون متفکرانی چون سعید بسیونی، امیل جرج، محمد مصطفی بدوی، دیوید وایسر، ماکس وبر، زیگموند باومن، کارل مارکس، اسماعیل راجی الفاروقی، روژه گارودی و علی عزت بگوویچ می داند. با این همه، وی از ایمان به وحدانیت خدا و دو بعدی بودن کیان انسانی به عنوان مهمترین منبع الهام خود یاد می کند .
در نگارش مدخلهای دائره المعارف یهود، نویسندگان زیادی همکاری کرده اند. برخی از اینان چون محمد حسنین هیکل، فهمی هویدی، یوسف زیدان، سعید فرید، عزمی بشاره، نظام برکات و خالد الحسن چهره های آشنایی هستند.
از امتیازات این دائره المعارف، روزآمد بودن آن است. تهیه این دائره المعارف از ۲۵ سال پیش شروع شده، اما مدخلهای آن با توجه به داده های جدید و رویدادهای تازه بارها بازنویسی شده است. نکته قابل توجه این است که همه مجلدات این دائره المعارف در سال جاری میلادی (۱۹۹۹) انتشار یافته است.
بهره گیری از دائره المعارفهای معروف یهودی از قبیل«~ .The Jewish Enc، Judaica ~»و«~ . The universal Jewish Enc ~»با توجه به نقاط ضعف آنها، از دیگر ویژگیهای این دائره المعارف به شمار می رود. از نواقص موسوعه الیهود، ذکر نکردن فهرست منابع مورد استفاده در هر مدخل است؛ البته سرویراستار خود به این نکته توجه داشته و در دفاع از آن، به تکراری بودن بسیاری از منابع مدخلها و نیز گستردگی منابع برخی از مدخلها، که ذکر آنها به چند برابر شدن حجم دائره المعارف می انجامید، استناد کرده است.
این دائره المعارف بر خلاف معمول دائره المعارفها بر اساس موضوعات تنظیم شده است و نه بر طبق حروف الفبا، هرچند در جلد هشتم فهرست الفبایی مطالب مجلدات هفتگانه به عربی و انگلیسی آمده است. به علاوه در این جلد، مفاهیم و اصطلاحات اساسی به کار رفته در موسوعه نیز به وضوح تعریف و تبیین شده است و مهمترین رویدادهای تاریخ بشری عموما و تاریخ فلسطین و یهودیان به طور خاص به ترتیب تاریخی ثبت شده است.
جلد هشتم همچنین حاوی فهرست تفصیلی مطالب هر جلد و در ضمن آن، هر بخش، باب و مدخل است . برای مزید اطلاع علاقه مندان، این فهرست با حذف قسمتهای کم اهمیت یادآوری می شود:
جلد اول: چارچوب نظری
بخش اول: مشکلات نظری
.۱ مقدمه
برخی از نارساییهای زبان تحلیلی عرب / موسوعه (دائره المعارف) / دائره المعارف یهودی / دائره المعارف تحلیلی (نقدی)/ دائره المعارفی با رویکرد جدید / بررسی یک مورد / سه الگوی بنیادین: وحدت گرایی، علمانیت فراگیر و گروههای به کار گرفته شده / الگوهای سه گانه بنیادین: جدابودن ظاهری و وحدت پنهانی / ساختار دائره المعارف / حدود و ثغور دائره المعارف
.۲ واژه ها: مرجعیت نهایی، مرجعیت فرارونده و پنهان / ارجاع و تحویل و...
.۳ شکست الگوی مادی در تفسیر واقعیت انسان
انسان فراتر و انسان فروتر / عقلانیت مادی و ناعقلانیت مادی / انسان انسانی (یا انسان ربانی)
بخش دوم: الگوها به عنوان ابزاری تحلیلی
.۱ الگوها: ویژگیها و شیوه ساخت و پرداخت
.۲ انواع الگوها
.۳ الگوی گزینشی و الگوی ترکیبی
بخش سوم: وحدت و یکپارچگی
.۱ وحدت وجود
.۲ وحدت گرایی یکپارچه و علمانیت فراگیر
بخش چهارم: علمانیت فراگیر
.۱ مشکلات تعریف علمانیت
علمانیت: بحث انگیز بودن تعریف / بحث انگیز بودن دو نوع علمانیت: جزئی و فراگیر / مشکلات تعریف علمانیت به عنوان جدایی دین از دولت / مشکلات تعریف علمانیت به عنوان مجموعه ای از افکار، عملکردها و برنامه های واضح و معین / مشکلات مفهوم علمانیت به عنوان اندیشه ای ثابت، ناپیوسته و الگویی.
.۲ مشکلات ناشی از آمیختگی قلمرو دلالت و اصطلاح علمانیت
.۳ الگوی تفسیری ترکیبی و فراگیر علمانیت
ناکامی جامعه شناسی غربی در بسط الگوی ترکیبی و فراگیر علمانیت / به سوی الگوی تفسیری ترکیبی و فراگیر / علمانیت: تعریفی برگرفته از بررسی مجموعه ای از اصطلاحات نزدیک به هم و دارای مفاد مشترک یا متداخل
.۷ دوگانگی انعطاف ناپذیر، سیالیت فراگیر و پساتجدد
.۸ علمانیت فراگیر و امپریالیسم
.۹ علمانیت فراگیر: تاریخ اجمالی و تعریف
بخش پنجم: گروههای به کار گرفته شده
عوامل پیدایش و بسط گروههای به کار گرفته شده / برخی از مهمترین گروههای به کار گرفته شده / گروههای به کار گرفته شده و مزدبگیر / حکومت به کار گرفته شده / ویژگیهای اصلی گروههای به کار گرفته شده / گروههای به کار گرفته شده و وحدتگرا و علمانی فراگیر
جلد دوم: گروههای یهودی: مشکلات بحث انگیز
بخش اول: ماهیت یهود در زمان ها و مکان های مختلف
.۱ بحث انگیزی گوهر و سرشت یهودی
.۲ بحث انگیزی یکپارچگی یهودی و نفوذ یهودی
.۳ بحث انگیزی نبوغ فکری و جنایت پیشگی در یهودیان
.۴ بحث انگیزی انزواطلبی و خصایص یهودی
.۵ تبعید و بازگشت یا هجرتهای متعدد و گسترش جمعیت
بخش دوم: یهودیان یا گروههای یهودی
.۱ گروههای اصلی یهودی
.۲ گروههای یهودی از بین رفته و حاشیه ای
.۳ بحث انگیزی هویت یهودی
.۴ یهودیان و گروههای یهودی
.۵ بحث انگیزی آمار و عدد یهودیان
بخش سوم: یهودیان یا گروههای به کار گرفته شده یهودی
.۱ گروههای به کار گرفته شده یهودی
.۲ گروههای به کار گرفته شده یهودی نظامی، اسکانی و اقتصادی
.۳ بردگان و یهودیان کاخ نشین
.۴ دیگر گروههای به کار گرفته شده یهودی (در فحشا، طبابت، مترجمی و...)
بخش چهارم: دشمنی دیگران با یهود و یهودیت
.۱ بحث انگیزی همیشگی با یهود
.۲ برخی از نمودهای مشخص یهودستیزی
.۳ دشمنی با یهود و جانبداری از آنها
.۴ نسل کشی نازیها و تمدن نوین غربی
.۵ برخی از موارد بحث انگیز در نسل کشی یهودیان اروپا توسط نازیها
.۶ موارد بحث انگیز در همیاری گروههای یهودی و نازیها
جلد سوم: گروههای یهودی: تجدد و فرهنگ

 

پاسخ : دائره المعارف یهود

.۱ از تجدد تا پسا تجدد
.۲ علمانیت (و امپریالیسم) و یهودیت و اعضای گروههای یهودی
.۳ تجدد و اعضای گروههای یهودی
.۴ روشنفکری یهودی
.۵ سرمایه داری و گروههای یهودی
.۶ سرمایه داران عضو گروههای یهودی در جهان (به جز آمریکا)
.۷ سرمایه داران عضو گروههای یهودی در آمریکا
.۸ سوسیالیسم و گروههای یهودی
بخش دوم: فرهنگهای گروههای یهودی
.۲ آداب و رسوم گروههای یهودی (پوشاک و خوراک)
.۳ هنرهای تجسمی و گروههای یهودی
.۴ موارد بحث انگیز در موزه های یهود
.۵ موسیقی و رقص و گروههای یهودی
.۶ طنز، کمدی و سینما و گروههای یهودی
.۷ ادبیات یهودی و صهیونیستی
.۸ ادبیات مکتوب عبری
.۹ ادبیات ییدیشی (نوعی لهجه آلمانی با آمیزه هایی از زبان عبری)
.۱۰ زبانها و لهجه های گروههای یهودی
.۱۱ اندیشمندان عضو گروههای یهودی
.۱۲ فیلسوفان عضو گروههای یهودی
.۱۳ جامعه شناسان عضو گروههای یهودی
.۱۴ روانشناسان عضو گروههای یهودی
.۱۵ تعلیم و تربیت در گروههای یهودی و تعلیم و تربیت تا دوران جدید
.۱۶ تعلیم و تربیت نزد گروههای یهودی در دوران جدید
جلد چهارم: گروههای یهودی: تاریخ
.۱ موارد بحث انگیز در تاریخ یهودیت:
تاریخ یهود یا تاریخ گروههای یهودی / تاریخ مقدس یا توراتی / نگرشهای یهود به تاریخ / نگرش صهیونیسم به تاریخ / گذشته و آینده یهود / تقدیر و سرنوشت یهودی / تداوم یهود / تمرکز جغرافیایی یهود / معبد اول و دوم / مشترک المنافع یهودی / یوسیفوس / نحمان / هاینریش گرایتز / توین بی / تاریخ عبرانیها / تاریخ اقتصادی یهود / تاریخ اندیشه یا تمدن یا فرهنگ یهودی
.۲ قالبهای خود مختاری
.۴ اقوام سامی: آشوریها و بابلیها
.۴ اقوام دیگر سامی: عاموریان/ ادومیان / عامونیان / موآبیان / آرامیان / سوریه / آرامیان دمشق / آرامیان نهرایم / کنعانیان / اقوام هفتگانه کنعانی و...
.۷ عبرانیها:
عبرانی ها: تاریخ / آپیرو(خاپیرو) / ابیرو ابیری(عبری) / کوه سینا / شبه جزیره سینا / فلسطین / سرزمین کنعان / مملکت یهودا / بیت ایل / شکیم / جلعاد / سامره / جلیل / غزه / طبریه / خلیل / صفد / اریحا / قدس و نامهای آن / قدس و جایگاه آن در تلقی دین یهود / قدس و تاریخ آن / قدس و یهودی کردن آن / بیت المقدس / اورشلیم
.۸ دوره پدران: مرحله پاتریارکی / ابراهیم / اسماعیل/ اسحاق / عیسو / یعقوب / یوسف / موسی / هارون
.۹ نفوذ یا هجوم عبرانیها به کنعان:
یوشع بن نون / اسباط / قبایل دوازده گانه عبری / روبین / شمعون / یساکار / زبولون / بنیامین / دان / نفتالی / جاد / آشیر / افرایم منسه / لاویان / قبیله لاوی / قبیله یهودا
.۱۰ دوران داوران:
داور / روت / دبورا / جدعون / شمشون
.۱۱ پرستش در بنی اسرائیل:
قربانی ها / کهانت / کاهن اعظم / بعل / گوساله طلایی / ترافیم و ایفود / خیمه اجتماع / تابوت عهد (تابوت شهادت)
.۱۲ معبد و عبادت اصلی قربانی / جایگاه معبد در تلقی یهودی / معبد سلیمان / معبد هیرودیس / معبد دوم / معبد سوم / مراسم پرستش در معبد / قدس الاقداس / کوه معبد / حج / ویرانی معبد / تجدید بنای معبد دیوار ندبه / دیوار غربی / معبد اونیاس
.۱۳ کشور متحد عبرانی
شاهان و شاهنشاهی / شاوول / یوناتان / داود / سلیمان
.۱۴ مملکت جنوبی و شمالی
مملکت جنوبی (یهودا) / مملکت شمالی (ییسرائل) / یربعام اول / رحبعام / آسا / عمری / آخاب و ایزابل / احزیا / یاهو / یوآش و...
.۱۵ تبعید آشوری و بابلی:
تبعید آشوری و بابلی / اسارت آشوری و بابلی / قبایل دهگانه مفقود اسرائیل / جدلیا
.۱۴ پارسها
پارسها (مادها، هخامنشیان و ساسانیان) / آیین زرتشت / کورش کبیر / داریوش اول، هوخشتره / خشایارشاه / استر / نحمیا / عزرا
.۱۵ یونانیها
یونانیها (سلوکیان) / اسکندریه / هلنیسم / اسکندر مقدونی / آنتیوخوس چهارم / مکابیان / خاندان حشمونی / یوحنا هیرکانوس اول / ارسطو پولس اول / الکساندر یانایوس / سالومی الکساندر / هیرکانوس دوم / ارسطو پولس دوم / آنتی جونوس دوم / ارسطو پولس سوم
.۱۶ رومی ها
تیتوس / تراژان / آدریان / حاکمان رومی / ژولیوس الکساندر / اتینوس / مالیات یهودی / انتی پاتر / هیرودیس / قسطنطین اول
.۱۷ شورشهای یهودی بر ضد سلوکیان و رومیان
بخش دوم: تاریخ گروههای یهودی در جهان اسلام
.۱ خاور نزدیک در گذشته و پس از گسترش اسلام
خاور غربی پیش و پس از اسلام / اهل ذمه در اسلام / جهان اسلام از زمان گسترش اسلام تا سقوط بغداد به دست مغول
.۲ اسپانیای اسلامی (اندلس)
.۳ دولت عثمانی و دولت ایران پس از اسلام
حمایت از یهود / ایران از زمان حاکمیت خاندان صفوی تا زمان حاضر
.۴ جهان عرب از قرن نوزدهم
گروههای یهودی در جهان عرب از نیمه قرن نوزدهم: آمار / شگرد مهاجرت / تقسیمات دینی و نژادی / تحول یافتن به عامل اسکانی
بخش سوم: تاریخ گروههای یهودی در کشورهای غربی (بویژه در دوران جدید)
.۱ زمین داری در غرب و ریشه های قضیه یهود:
قرون وسطی/ پیمانها، امتیازات و پشتیبانی / حق برده گیری یهود / انجمنهای سری یهود / مرگ سیاه
.۳ امپراتوری بیزانس مسیحی و اسپانیای مسیحی
.۴ فرانسه: از قرون وسطی تا انقلاب فرانسه / از انقلاب تا کنون
.۵ انگلستان: از قرون وسطی تا رنسانس / از رنسانس تا کنون
.۶ آلمان: از قرون وسطی تا رنسانس / از رنسانس تا کنون / بیسمارک
.۷ اتریش، هلند و ایتالیا
.۸ لهستان قبل از تجزیه (پیدایش یهودیان ییدیشی): یهودیان شرقی اروپا / لهستان تا قرن شانزدهم / برجستگان لهستانی (شلاختا) / معبد یا قلعه
.۹ لهستان از زمان تجزیه تا کنون
.۱۰ روسیه تزاری تا سال ۱۸۵۵: روسیه از قرن نهم میلادی تا اولین تجزیه لهستان / روسیه از تجزیه لهستان تا سال ۱۸۵۵ / الکساندر اول / نیکولای اول / شهرکهای یهودی در روسیه
.۱۱ روسیه تزاری تا انقلاب: روسیه از ۱۸۵۵ تا ۱۸۸۱ / تجدد در روسیه تزاری / الکساندر دوم / روسیه از ۱۸۸۱ تا انقلاب بلشویکی / الکساندر سوم / نیکولای دوم / قوانین ماه مه
.۱۲ اتحاد شوروی: از سال ۱۹۱۷ تا جنگ جهانی دوم / از جنگ جهانی دوم تا زمان حاضر
.۱۳ یهودان ییدیشی در اوکراین، رومانی و مجارستان
.۱۴ آمریکای لاتین: گروههای یهودی در آمریکای لاتین: ویژگیهای اساسی جمعیتی هویت کارکردها اتخاذ وطن در آرژانتین رابطه با برگزیدگان حکومتی / نگاهی مقایسه ای به گروههای یهودی در آمریکای لاتین و ایالات متحده آمریکا
.۱۵ آفریقای جنوبی، کانادا، استرالیا و زلاندنو
.۱۶ ایالات متحده تا نیمه قرن نوزدهم: دوره استعمار / مرحله اول آلمانی / مرحله دوم آلمانی
.۱۷ ایالات متحده از نیمه قرن نوزدهم تا ۱۹۷۱: آغاز دوره ییدیشی / پایان دوره ییدیشی و پیدایش یهودیان آمریکایی / یهودیان جدید یا آمریکاییهای یهودی
.۱۸ یهودیان جدید یا آمریکاییهای یهود در زمان حاضر: آمار و ویژگیهای اصلی جمعیتی / کارکردها / ادغام دینی و فرهنگی (آمریکایی شدن یهودیان جدید) / یهودیان جدید و صهیونیسم / رابطه جامعه یهودی در ایالات متحده با سیاهان آمریکا / تشکیلات و انجمنهای یهودی
جلد پنجم: یهودیت: مفاهیم و فرقه ها
بخش اول: یهودیت: برخی از ابعاد بحث انگیز
.۱ بحث انگیزی ترکیب و تراکم جغرافیایی و شریعت شفاهی
.۲ بحث انگیزی وحدت گرایی یهودی
.۳ بحث انگیزی رابطه آیین غنوصی (عرفان) و یهودیت
.۴ بحث انگیزی رابطه یهودیت و صهیونیسم
بخش دوم: مفاهیم و باورهای اساسی یهودیت
.۱ خدا
برداشت یهود از خدا / توحید / اسماء خدا / تقدیس اسم / ایل / یهوه / الوهیم / ادونای / شدای
.۲ قوم برگزیده
قوم مقدس / بازماندگان شایسته / کنیسه ییسرائل / عهد و پیمان
.۳ سرزمین
صهیون / سرزمین مقدس / ارض موعود / حرمت زندگی انسان یهودی
.۴ کتابهای مقدس دینی
عهد قدیم / تورات / کتاب / سفر / اصحاح / اسفار پنجگانه موسی / تاناخ / کتاب مقدس / مزوزا / ترگوم / وولگات / پشیطا / ترجمه سبعینیه / سفر پیدایش / سفر خروج / سفر لاویان / سفر اعداد / سفر تثنیه / وصیتهای دهگانه / کتاب ایوب / کتاب امثال / کتاب جامعه / کتاب مزامیر / کتاب غزل غزلها / کتاب مراثی / تفسیر عهد قدیم / نقد عهد قدیم / کتابهای مستور (اپوکریفا) / کتابهای منسوب / دست نوشته های بحر المیت
.۵ پیامبران و نبوت
سموئیل / الیاس / یونس / هوشع / اشعیاء / میکا / عاموس / ناحوم / صفنیا / ارمیا / حبقوق / دانیال / حزقیال / حجی / زکریا / ملاکی / عوبدیا / یوئیل
.۶ یهودیت حاخامی (تلمودی)
یهودیت ربانی / یهودیت بنیادگرا / یهودیت کلاسیک / تلمود: تاریخ / بخشهای تلمود / موضوعات اساسی تلمود / ویژگیهای اساسی تلمود / تلمود و اعضای گروههای یهودی / کتابهای تفسیر (میدراش) / میشنا / گمارا / تشریع / هلاخا/ تفسیرهای اسطوره ای اگادا / فتاوی / قواعد تکمیلی / عرفها / تصمیمات / پیلپول / برایتا/ توسفتا / شولحان آروخ
.۷ فقیهان (حاخامها)
کاتبان (سوفریم) / زوگوت / معلمان میشنا (تنائیم) / هیلل اول / شمای / یوحنابن زکای / گملئیل دوم / عقیبا بن یوسف / یهودا هناسی / الیشع بن ابویاه / شارحان (امورائیم) / آشی / مفسران / فقیهان (گائون ها) / سعید بن یوسف فیومی (گائون سعدیا) / صاحبان شروح اضافی (توسافوت) / گرشوم بن یهودا / موسی بن نحمان / بن گرشون / و...
.۸ قبالا
تصوف یهودی / تاریخ قبالا / عوامل نفوذ مردمی قبالا و حاکمیت آن بر تلقی و ذهنیت دینی یهود / عوامل کاهش نفوذ قبالا / موضوعات اساسی قبالا و ساختار اندیشه های آن / بحیر / تجلیهای نورانی دهگانه (سفیروت) / یکی شدن با خدا / تفسیرهای عددی (گماتریا) / تجلی مونث خدا (شخینا) / مراحل هستی
.۹ قبالای زوهری و قبالای لوریانی
زوهر / قبالای نبوی / ابراهیم ابو العافیه / شراره های الهی / اصلاح خللهای هستی (تیقون) / اسحاق لوریا / حییم ویطال / یوسف بن طبول / آدولف گلینک و...
.۱۰ سحر و قبالای مسیحی
گولم / نوستراداموس / ساموئل فولک / فلافیوس میترادیتس / پاولوس ریسیوس
.۱۱ شعایر دینی
اوامر و نواهی / سفارشها / ختان / سن بلوغ / موی صورت (ریش) / غذا و قوانین خاص آن در یهودیت / غذای شرعی / ذبح شرعی / سبت / دعای شروع سبت / دعای پایان سبت / روزه / روزه روز دهم
.۱۲ معبد یهودی
لوحه های شریعت (عهد و شهادت) / تابوت / طومارهای شریعت / طومارهای پنجگانه / مگیلوت / شمعدان (مینورا)
.۱۳ حاخام (رهبر دینی گروه یهودی)
ربی / رابای / ربانیها / حبرها / مرتل (مرثیه خوان) / واعظ
.۱۴ نمازها و دعاها
نمازهای یهودی / دعاها (مناجات و لعن) / لعنها / شمع / دعاهای هجده گانه / نماز پایانی / نماز نافله / دعا برای حکومت / خواندن تورات / نذرها / تسبیحها / نمازنامه های یهودی / نمازنامه های عید / وضو / نصاب شرعی / شال نماز (طالیت)...
.۱۵ غیر یهودیها و مساله طهارت
گوییم / شیکسا (زن غیر یهودی) / شریعت نوح / اختلاط ممنوع میان گیاهان و حیوانات / طهارت و نجاست / گاو کوچک قرمز / غسل
.۱۶ خانواده
زن یهودی / جنسیت / زنا / ازدواج / سند ازدواج / ازدواج بیوگان / طلاق شرعی / طفل نامشروع
.۱۷ تقویم یهودی
.۱۸ اعیاد یهودی عیدهای بزرگ / عید آغاز سال یهودی / سوکوت / سوکاه / عید کیپور / روز مغفرت / عید فصح / نان فطیر / کتاب مراسم عید فصح / عید استقلال / روز یادبود / عید هفته ها / سال یوبیل و...
.۱۹ اندیشه آخرت
آخرت یا عالم دیگر / روز واپسین / روز خدا / روز حساب / انگیزش مردگان / تناسخ جانها / جاودانگی روح / مرگ / خودکشی / دفن و مدفنها / تشریح / کیفر و پاداش / بهشت / سرزمین مردگان / جهنم / فرشتگان / کروبیان / جن و شیطان / عزرائیل
.۲۰ مسیحا و مسیحاگروی
ابوعیسی اصفهانی / یودگان / داود الرائی و...

 

پاسخ : دائره المعارف یهود

.۱ فرقه های دینی یهود (تا قرن اول میلادی)
اختلافات دینی / بحران یهودیت / سامریها / فریسیان / صدوقیان / غیوران / فقیران / مغاریان / پرستشگران خدای یگانه
.۲ یهودیت و اسلام
اسلامی کردن یهودیت و یهودی کردن اسلام / عنان بن داود / بنیامین بن موسی نهاوندی / ابویوسف یعقوب / اسرائیلیات / عبدالله بن سبا / کعب الاحبار / ساموئیل بن عباس
.۳ یهودیت و مسیحیت
مسیحی کردن یهودیت / پسر خدا / مسیح (عیسی بن مریم) / یهودی کردن مسیحیت / میراث یهودی مسیحی / ارتداد (به ویژه مسیحی شدن) / بشارت به یهودیت / یهودی شدن و یهودی کردن / جرج جوردن
.۴ حسیدیسم
حسید / تاریخ حسیدیسم / حسیدیسم و حلولیت / صدیق / خانواده ها، گروهها و جنبشهای حسیدیسم / مخالفان / تاءثیر حسیدیسم در تلقی و ذهنیت یهودیت معاصر / حسیدیسم و صهیونیسم و.. .
.۵ یهودیت اصلاح گرا
تاریخ اصلاح طلبی / اندیشه های دینی اصلاح طلبان / یهودیت پیشرو / یهودیت لیبرال / کنگره های حاخامی / کنگره مرکزی حاخامهای آمریکایی / پژوهشکده دینی یهود / انجمن جهانی یهودیان پیشرو / دیوید فراید لاندر و...
.۶ یهودیت بنیادگرا
تاریخ یهودیت بنیادگرا / اندیشه های دینی یهودیت بنیادگرا / اتحادیه حاخامهای بنیادگرا در آمریکا و کانادا / شورای حاخامی در آمریکا / یهودیت بنیادگرا و صهیونیسم / سامسون هیرش و...
.۷ یهودیان محافظه کار
تاریخ یهودیان محافظه کار / اندیشه های دینی / یهودیت تاریخی / انجمن یهودیان سنتی / ماسورتی / معبد متحد آمریکا / دانشکده یهودی الهیات / انجمن آمریکایی حاخامها / یهودیت محافظه کار و صهیونیسم / شورای معابد در آمریکا / اسحاق لیزرو...
.۸ تجدد و علمانیت در یهودیت
.۹ یهودیت و اعضای گروههای یهودی و پساتجدد
همکاری یهودیت و اعضای گروههای یهودی و پساتجدد / هرمنوتیک یهودی / ساز و کارهای هرمنوتیک / هرمنوتیک و روشنفکران یهود / برخی از اصطلاحات پساتجدد و رابطه آنها با یهودیت و اعضای گروههای یهودی و ...
.۱۰ یهودیت میان الهیات مرگ خدا و الهیات آزادی بخش
یهودیت در دوران پساتجدد / الهیات جاودانگی / اتی هلسوم و...
.۱۱ عبادتهای جدید
در مغرب زمین / فراماسونری: تاریخ و افکار / فراماسونری و یهودیت و گروههای یهودی / افرایم هرشفیلد / بهائیت / گروه تمدن اخلاقی / یهودیت فمینیست / انحراف جنسی / غذای یهودی / بازیهای توراتی
جلد ششم: صهیونیسم
بخش اول: نقاط بحث انگیز و موضوعات اساسی
.۱ تعریف صهیونیسم
.۲ جریانات صهیونیستی
.۳ قرارداد صامت [بی سر و صدا] میان تمدن غرب و جنبش صهیونیسم
.۴ اجرایی کردن قرارداد
.۵ صهیونیسم و علمانیت فراگیر
.۶ زبان فریبکارانه صهیونیسم
بخش دوم: تاریخ صهیونیسم
.۱ اولین برنامه ریزیهای صهیونیسم: هجوم صلیبی ها
.۲ صهیونیسم غیر یهود (مسیحی)
.۳ صهیونیسم غیر یهود (علمانی)
.۴ صهیونیسم جویای وطن
.۵ موسسات اسکانی
.۶ صهیونیسم اسکانی
.۷ تئودور هرتصل
.۸ صهیونیسم سیاسی
.۹ صهیونیسم عام
.۱۰ صهیونیسم کارگری
.۱۱ صهیونیسم قومی دینی
.۱۲ صهیونیسم قومی علمانی
.۱۳ صهیونیسم جغرافیایی
.۱۴ حکومت دو قومیتی
بخش سوم
.۱ سازمان جهانی صهیونیسم
.۲ لابی یهودی و صهیونیستی [گروههای فشار صهیونیستی ]
.۳ جنبش صهیونیستی در ایالات متحده
.۴ صهیونیسم و جمع آوری تبرعات
بخش چهارم: صهیونیسم و گروههای یهودی
.۱ موضع صهیونیسم و اسرائیل نسبت به گروههای یهودی در جهان
.۲ موضع گروههای یهودی نسبت به صهیونیسم
.۳ مخالفت یهودیان با صهیونیسم
.۴ شخصیتها و سازمانهای یهودی مخالف صهیونیسم
جلد هفتم: اسرائیل وطن آرمانی صهیونیسم
بخش اول: نقاط بحث انگیز روند عادی سازی و حکومت به کار گرفته شده
.۱ بحث انگیزی روند عادی سازی
.۲ حکومت به کار گرفته شده صهیونیستی
بخش دوم: حکومت اسکانی
.۱ استعمار اسکانی صهیونیستی
.۲ جایگیر و ماندگار بودن استعمار صهیونیستی
.۳ کوچانیدن و کوچیدن یهودیها
.۴ کوچ یهودیان شوروی
بخش سوم: نژادپرستی و تروریسم صهیونیستی
.۱ نژادپرستی صهیونیسم
.۲ تروریسم صهیونیستی اسرائیلی تا سال ۱۹۴۸
.۳ تروریسم صهیونیستی اسرائیلی از سال ۱۹۴۸
بخش چهارم: نظام اسکانی صهیونیستی
.۱ اسکان و اقتصاد
.۲ توسعه جغرافیایی یا تسلط اقتصادی
.۳ نظام سیاسی اسرائیل
.۴ نظریه امنیت
بخش پنجم: بحران صهیونیسم و مشکل اسرائیل
۱.بحران صهیونیسم
.۲ واکنش صهیونیسم اسرائیل در برابر بحران
.۳ مشکل اسرائیل و وحدت گرایی صهیونیستی
.۴ مشکل فلسطین
منابع مقاله:
مجله هفت آسمان شماره ۲، شریعتمداری، حمید رضا؛

 

ادله اثبات دعوای کیفری در آیین یهود

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهی.پیروی بسیاری برای عمل بد مکن و در مرافعه، محض متابعت کثیری، سخنی برای انحراف حق مگو ... حق فقیر خود را در دعوی او منحرف مساز. از امر دروغ اجتناب نما و بی گناه و صالح را به قتل مرسان؛ زیرا که ظالم را عادل نخواهم شمرد. و رشوت مخور؛ زیرا که رشوت بینایان را کور می کند و سخن صدیقان راکج می سازد. و بر شخص غریب ظلم منما؛ زیرا که از دل غریبان خبر دارید، چون که در زمین مصر غریب بودید. سفر خروج، ۲۳: ۱ ۹
پیش گفتار
در حقوق کیفری، آنچه ضامن اجرای عدالت است، آیین دادرسی سنجیده و هماهنگی است که در آن نه برای بزهکاران راه گریزی باشد و نه بی گناهان کیفر ببینند.
قوانین ماهوی، (۱) حتی اگر ناعادلانه باشد، به سان مسائل آیین دادرسی حساس ومشکل ساز نیست؛ چرا که این قوانین ناظر به مرحله ثبوت بوده و همه شمول است. از این گذشته، فرض بر این است که بزهکار از این قانون ظالمانه آگاهی داشته و با وجود این، دست به انجام چنین بزه ای زده است . ولی قوانین آیین دادرسی، مربوط به مرحله رسیدگی است واز آنجا که در این مرحله متهم فراروی ماست و با تشخیص مجرمیت یا بی گناهی وی وسرانجام صدور حکم سروکار داریم، همیشه این نگرانی وجود دارد که روند رسیدگی نتواندعدالت کیفری را تأمین نماید.
در این میانه، نقش ادله اثبات جرم بسیار برجسته است؛ چرا که اجرای عدالت را ادله اثباتی تضمین می کند که از یک سو بزهکار نتواند از خلأ آن سود جسته، از زیربار کیفر شانه تهی کند، و از طرف دیگر چنان ما را به آگاهی و یقین رهنمون شود که هیچ بی گناهی کیفرگناهی ناکرده را پذیرا نشود.
برای دست یابی به این هدف، بررسی ادله اثبات کیفری و چگونگی اثبات بزه، درنظامهای گونه گون سودمند تواند بود.
در میان ادیان زنده جهان، دو دین به شریعت ارجی وافر نهاده اند: اسلام و یهودیت.مطالعه و بررسی حقوق کیفری یهود به دو دلیل می تواند مفید باشد:
نخست آنکه حقوق کیفری یهود، مانندگی فراوانی با حقوق کیفری اسلام دارد و چون نظام کیفری ما بر پایه آموزه های دینی استوار است، سنجش این دو نظام سودمند خواهد بود.
دیگر آنکه با بررسی سپهر حقوق کیفری یهود، با دوراندیشی و سنجیدگی دادگاههای یهود و نگاهبانی حقوق متهم و دقت در استواری حکم، که بیش از بیست قرن پیش در میان یهودیان رایج بوده است، آشنا خواهیم بود؛ چیزی که نظام حقوق کیفری امروزی ما برای «اجرای عدالت» سخت بدان نیازمند است.
مقدمه
الف) دادگاههای یهود
در نظام حقوقی یهود، سه دادگاه مهم به امور مدنی، کیفری و دینی رسیدگی می کرد:
.۱ دادگاه سنهدرین کبیر: این دادگاه دارای ۷۱ عضو بود و به مسائل بسیار مهم می پرداخت . سنهدرین کبیر صرفا یک نهاد قضایی نبود، بلکه در حقیقت دادگاه عالی شریعت و تجلی اقتدار دینی بود. حق اعلان جنگ، صدور مصوبات جدید برای قوم، تعیین قضات دادگاه جنایی و ... از اختیارات این دادگاه بود. افزون بر این، کسانی را که متهم به ارتکاب جرایم سنگین علیه کاهن و پادشاه بودند (و استحقاق مجازات مرگ داشتند) محاکمه می کرد. همچنین مجازات پیامبر دروغین و عالم متعدی از وظایف آن بود.
.۲ دادگاه جنایی (سنهدرین کوچک) : این دادگاه مرکب از ۲۳ قاضی حقوقدان بود و به جرایم جنایی، که مجازاتشان اعدام بود، رسیدگی می کرد. جرایمی چون قتل، زنا و کفر درصلاحیت این دادگاه بود. این دادگاه آیین دادرسی ویژه ای داشت و در رسیدگی و به ویژه پذیرش دلیل بسیار دقیق و ضابطه مند بود.
.۳ دادگاه مدنی: این دادگاه دارای سه قاضی حقوقدان بود و به دعاوی مدنی، جرایم مالی (مثل سرقت و ...) و نیز به جرایم جسمانی و انواعی از زنا که مجازات آنها اعدام نبود، رسیدگی می کرد. (۲)
آنچه بیشتر به بحث ما مربوط می شود، دلیل در دادگاه جنایی است؛ البته به دادگاه مدنی نیز، هنگامی که به جرایم رسیدگی می کند، خواهیم پرداخت.
ب) ادله اثبات جرم
نظامهای حقوقی، درباره ادله اثبات، دو دیدگاه مختلف دارند:
.۱ برخی از نظامها سیستم ادله قانونی را پذیرفته اند. در این نظام، قانونگذار ادله را احصاکرده و ارزش و اعتبار هر یک از ادله را ذکر نموده است.
.۲ برخی دیگر از نظامها سیستم ادله معنوی را پذیرفته اند. در این سیستم ادله احصانشده اند و اثبات جرم به اقناع وجدانی قاضی و اوضاع و احوال پرونده واگذار شده است.
می توان گفت نظام کیفری یهود، سیستم دلایل قانونی را پذیرفته است؛ چرا که ادله اثباتی و اعتبار آنها بیان شده است: «به گواهی دو شاهد یا به گواهی سه شاهد هر امری ثابت شود» (سفر تثنیه، ۱۹: ۱۵) .
در دادگاههای یهود، به ویژه دادگاه جنایی، قراین و امارات ارزش اثباتی ندارند و دربیشتر موارد تنها دلیل اثبات، شهادت با شرایط ویژه آن است.
ج) منابع ادله اثبات کیفری یهود
.۱ کتاب مقدس: اولین منبع حقوق جزای یهود و درنتیجه ادله اثبات، کتاب مقدس و به ویژه اسفار خمسه (تورات) است. تورات شامل پنج سفر پیدایش، خروج، لاویان، اعداد وتثنیه است . سفر پیدایش، خلقت آدم تا درگذشت یوسف را دربرمی گیرد. چهار سفر بعدی به تولد موسی و خروج از مصر به همراه بنی اسرائیل و نزول شریعت (ده فرمان) در سینا و نیزمسائل مختلف شرعی و حقوقی می پردازد. در لابه لای شریعت یهودی، حقوق جزا و ادله اثبات مطرح شده است .
پس از تورات، کتب انبیا و تواریخ بنی اسرائیل قرار دارد که در این کتب نیز گاهی بامسائل مربوط به حقوق جزا، به ویژه اجرای شریعت، برمی خوریم.
.۲ تلمود: پس از آوارگی یهود در سال هفتاد میلادی، یهودیان پراکنده شده، به سرزمینهای مختلف کوچیدند. جمعی از دانشمندان یهود، به منظور حفظ شریعت یهودی، در میدارش ها (مدارس) به تألیف کتابی به نام میشنا اهتمام ورزیدند. میشنا تفسیر تورات وشامل فتاوی و احکام علما و ربانیون اعصار گذشته به انضمام تأویلات و شروح و حواشی دانایان زنده در آن عصر بود. میشنا خود مورد شرح و تفسیر واقع شد و کتابی به نام گمارا (به معنای تکمیل) پدید آمد.
بعدها دو مجموعه میشنا و گمارا را تلفیق کردند و کتابی عظیم به نام «تلمود» (به معنای آموزش) پدید آورند. تلمود، گنجینه بسیار بزرگ و گرانبهای یهود است که دو بخش دارد: یکی هگادا به معنای روایت و داستان است و دیگری هلاخا به معنای راه و روش، و مشتمل برقوانین دین و شریعت یهود است.در این مجموعه عظیم، مسائل فقهی و حقوقی و موضوعات کیفری و ادله اثبات و دادگاهها و صدور و اجرای حکم و ... به تفصیل ذکر شده است.
از آنجا که در تلمود علاوه بر شریعت موسی، اندیشه دهها دانشمند و فقیه یهودی درشرح و تفسیر شریعت درج شده است، این کتاب مهمترین منبع فقه و حقوق یهود است.
جان ناس در اهمیت این کتاب می نویسد:
اختتام تلمود در اواخر قرن پنجم میلادی می باشد و با ایجاد آن شاهکار بزرگ، ورق جدیدی در کتاب تاریخ مذهب ایشان [یهود] گشوده شده است، و از آن روزکه آن مجموعه عظیم مدون شد، تاکنون، با وجود مخالفتها و ممانعتها، در انتشارآن وقفه ای روی نداد و آن را فهرست جامع شرعی و رسمی و مجموعه اوصاف وتعاریف قوم یهود می توان دانست که سراسر تفصیلات دین و آیین و معتقدات وآداب ایشان از اصول و فروع جزئی و کلی در آن مندرج است. آن کتاب، که همچنان در شش باب و ۳۶ مجلد تألیف شده، برای یهودیان بدبخت که همواره در قرون وسطی از مشرق به مغرب و از مغرب به مشرق در حال سرگردانی وآوارگی بودند، مایه بقا و قوام گردید. (۳)
.۱ شهادت
شهادت یکی از مهمترین ادله اثبات دعوی در تمام نظامهای حقوقی است. از گذشته دور، شهادت دارای اعتبار فراوان بوده است. در قانون نامه حمورابی، قانون بابل و دیگر قوانین دنیای باستان، شهادت دلیلی پسندیده بوده است و اکنون نیز یکی از پرارجترین ادله، و دربرخی نظامها پرقدرت ترین آنهاست.
در حقوق اسلامی «بینه» در کنار اقرار، دو دلیل محکم و متقن اثبات جرم شمرده شده است . قانون مجازات اسلامی نیز به تبع آن، شهادت را در عداد ادله اثبات جرم قرار داده است : قتل (م. (۴) ۲۳۱)، سرقت (م. ۱۹۹)، محاربه (م. ۱۸۹)، شرب خمر (م. ۱۷۰)، زنا (م. ۷۴) و ... .
در حقوق جزای یهود، شهادت اعتباری خاص دارد، چرا که در بسیاری از دعاوی، تنهادلیل مورد قبول دادگاه، شهادت است. چنان که بعدا ذکر خواهد شد، دادگاه جنایی یهود که مرکب از ۲۳ قاضی بود و به دعاوی مستوجب کیفر اعدام رسیدگی می کرد، تنها شهادت را، باشرایط دشوار و فراوان آن، برای اثبات جرم کافی دانسته است. شرایط شهادت و شهود، به تفصیل در تورات و تلمود ذکر شده است.
الف) تعریف شهادت
در تعریف شهادت گفته اند: «شهادت عبارت است از اخبار صحیح از وقوع امری به منظورثبوت آن در جلسه دادگاه» . (۵)
و نیز گفته اند: «شهادت عبارت است از اعلام حقیقت وجودی امری که شاهد، علم شخصی نسبت به آن دارد، اعم از اینکه امر مزبور را به چشم خود دیده، یا اینکه آن را شنیده باشد» . (۶)
آنچه در بحث حاضر اهمیتی به سزا دارد، و البته در جای خود بیان خواهد شد، این است که در نظام جزایی یهود، شهادت تنها در صورتی ارزش دارد که گواهان، وقوع جرم را باچشمان خویش مشاهده کرده باشند و علم گواهان، اگر از راه دیگری جز مشاهده مستقیم حاصل شود، اعتباری ندارد.
ب) تعداد شهود
در حقوق جزای اسلامی، تعداد شهود در جرایم مختلف متفاوت است. مطابق قانون مجازات اسلامی، جرایمی چون قتل (م. ۲۳۷)، سرقت (م. ۱۹۹)، محاربه (م. ۱۸۹)، قذف (م. ۱۵۳) و قوادی (م . ۱۳۷) با شهادت دو مرد عادل اثبات می شود؛ ولی در زنا (م. ۷۴) و لواط (م. ۱۱۷) چهار گواه لازم است. قتل غیرعمد (م. ۲۳۷) با یک شاهد، به انضمام یک قسم قابل اثبات است. در حقوق جزای یهود بنا به نص صریح تورات، برای اثبات جرم حداقل دو شاهد لازم است:
هر که شخصی را بکشد، پس قاتل به گواهی شاهدان کشته شود و یک شاهد برای کشته شدن کسی شهادت ندهد (سفر اعداد، ۳۵ : ۳۰) .
از گواهی دو یا سه شاهد، آن شخص که مستوجب مرگ است کشته شود. ازگواهی یک نفر کشته نشود (سفر تثنیه، ۱۷ : ۶) .
یک شاهد بر کس برنخیزد بهر تقصیر و هر گناه از جمیع گناهانی که کرده باشد، به گواهی دو شاهد یا به گواهی سه شاهد هر امری ثابت شود (سفر تثنیه، ۱۹ : ۱۵) .
چنانکه از آیات فوق، به ویژه آخرین آیه، برمی آید در تمام جرایم حداقل دو شاهد باید به شهادت برخیزند تا جرمی اثبات شود و بین جرایم مختلف از این جهت تفاوتی نیست.
ج) شرایط شهود
در قوانین یهود، برای شاهد شرایط بسیاری مقرر شده است. افزون بر این، افراد بسیاری صلاحیت ادای شهادت را ندارند. نویسنده کتاب گنجینه ای از تلمود می نویسد:
کشف حقیقت و برقرار ساختن آن تنها به لیاقت و شایستگی و انصاف داوران بستگی ندارد، بلکه به درجه بیشتری به قابل اعتماد بودن گواهان بسته است. بدین جهت، قانون تلمود، عالیترین مراتب شایستگی را که از قضات انتظار دارد، ازشهود نیز خواستار است. تا شخص به پاکدامنی و نیکنامی مشهور نباشد وشهادت او کاملا بی طرفانه و عاری از منافع شخصی تلقی نگردد، گواهی اوپذیرفته نمی شود. (۷)

 

پاسخ : ادله اثبات دعوای کیفری در آیین یهود

شرایطی که قوانین یهودی برای شاهد برشمرده اند از این قرار است:
۱) مرد بودن: مطابق مقررات جزایی اسلام و قانون مجازات اسلامی، شاهد باید مرد باشدو تنها در موارد اندکی شهادت زنان به انضمام مردان پذیرفته شده است: قتل غیرعمد (م.۲۳۷) و زنا (م.۷۴ و ۷۵) . گفتنی است که طبق این مقررات، شهادت زنان استقلالا جرمی را اثبات نمی کند (م.۷۶) .
مطابق مقررات یهود نیز فقط مردان می توانند در دادگاه شهادت دهند و بر اساس تلمود «زن برای شهادت شایسته نیست.» (یروشلمی یوما، ۷ ب) .
۲) بلوغ: قوانین یهود شهادت صغار را نمی پذیرد و تنها شهادت کسانی را می پذیرد که به سن قانونی رسیده باشند.
مطابق ماده ۱۳۱۳ قانون مدنی ایران، بلوغ از شرایط شاهد است و شهادت اطفالی که به سن قانونی نرسیده اند، فقط ممکن است برای مزید اطلاع استماع شود (م.۱۳۱۴) .
۳) آزاد بودن: دادگاههای یهودی شهادت بردگان را نمی پذیرند و تنها اشخاص آزادمی توانند اقامه شهادت نمایند.
۴) شایستگی: چنان که در ابتدای این بحث اشاره شد، گواهان باید افرادی مورد اعتمادباشند تا از شهادت آنها اطمینان حاصل شود. این افراد باید به پاکدامنی و نیکنامی شهره باشند و لذا افرادی که این صفات را ندارند، نمی توانند شهادت دهند. شریعت افراد بسیاری را برشمرده است که باتوجه به عدم شایستگی، حق شهادت ندارند و ذیلا به آنها اشاره می شود .
در حقوق اسلامی عدالت یکی از شرایط شاهد است که دال بر اطمینان بخش بودن اظهارات وی می باشد.
.۲ کسانی که شهادتشان پذیرفته نیست
علاوه بر زنان، کودکان و بردگان، حقوق یهود افراد دیگری را نیز برای ادای شهادت صالح نمی داند :
۱) افرادی که سوء سابقه قضایی دارند: شهادت فقط در صورتی معتبر است که شاهدقبلا مرتکب جرایم جزایی از هیچ نوعی نشده باشد (۸) و لذا افرادی که پیشتر مجرم بوده اند، نمی توانند شهادت بدهند.
۲) ناقضان شریعت: کسانی که آگاهانه قوانین شریعت را نقض می کنند یا آن را نادیده می گیرند، نمی توانند شهادت دهند. (۹)
۳) خویشاوندان:
الف) شهود نباید با هم نسبت خویشاوندی داشته باشند.
ب) شهود نباید با قضات نسبت خویشاوندی داشته باشند.
ج) شهود نباید با طرفین دعوی نسبت خویشاوندی داشته باشند.
کسانی که با یکی از طرفین دعوی نسبت خویشاوندی دارند، مجاز نیستند که در آن دعوی گواهی دهند. به گفته تلمود خویشاوندان عبارتند از: پدر، برادر، عمو، دایی، شوهرخواهر، شوهر عمه، شوهر خاله، شوهر مادر، پدر زن، باجناق، هم با خود ایشان و هم پسرانشان و دامادهایشان و نیز ناپسری انسان. (۱۰)
خویشان نمی توانند به سود یا زیان اقوام خود در دعوی شهادت دهند. در تلمود آمده است :
مقصود این آیه چیست: «پدران به خاطر فرزندانشان کشته نشوند و فرزندان نیز به خاطر پدران به قتل نرسند» (تثنیه، ۲۴: ۱۶) ؟ اگر غرض آن است که پدران نباید به خاطر گناهی که فرزندانشان مرتکب گشته اند اعدام شوند و بالعکس، مگر نه این که این مطلب صریحا در جای دیگر اظهار شده است: «هر کس به خاطر گناه خودش کشته شود» (دنباله آیه فوق) . پس مقصود آن است که پدران نباید بر اثرشهادت فرزندانشان اعدام شوند و بالعکس (سنهدرین، ۲۷ ب) . (۱۱)
۴) دوست و دشمن: شهادت دوست و دشمن در دادگاه پذیرفته نمی شود، (میشناسنهدرین، ۳: ۵) .
۵) شهادت کسانی که مشکوک به خیانت به مال دیگران هستند، پذیرفته نمی شود.
۶) شهادت کر و لالان پذیرفته نمی شود.
۷) شهادت قماربازان حرفه ای، رباخواران، غاصبان و ستمکاران پذیرفته نمی شود (توسیفتا سنهدرین، ۵: ۵) .
۸) اشخاصی که محصولات سال هفتم را خرید و فروش می کنند، نمی توانند در دادگاه شهادت دهند. (۱۲)
جمع بندی
همان گونه که گذشت، شهادت در دادگاههای یهودی شرایط بسیاری دارد و در خصوص آن بسیار سخت گیری شده است تا مبادا کسانی که به شهادتشان اطمینان نیست، علیه یا به نفع کسی شهادت دهند. افزون بر این برای شهادت دروغ نیز مجازات سنگینی وضع شده است که در جای خود ذکر خواهد شد.
د) کیفیت اطلاع شاهد از وقوع جرم
در حقوق اسلامی، شرط شهادت «مشاهده» است. ماده ۷۷ قانون مجازات اسلامی بر این مسأله تأکید دارد: «شهادت باید روشن و بدون ابهام و مستند به مشاهده باشد و شهادت حدسی معتبر نیست» .
به علاوه برابر ماده ۱۳۲۰ قانون مدنی «شهادت بر شهادت در صورتی مسموع است که شاهد اصل وفات یافته یا به واسطه مانع دیگری مثل بیماری و سفر و حبس و غیره نتواندحاضر شود» .
در حقوق جزایی یهود، مشاهده عینی وقوع جرم، شرط اساسی پذیرش شهادت است. دردادگاههای جنایی، که به جرایم مستوجب اعدام رسیدگی می کردند، بر این مسأله اصراربسیاری می شد. این دادگاهها به هیچ وجه شهادتی را که از روی حدس و مبتنی بر قراین بود، نمی پذیرفتند، هر چند که این قراین معقول و متقاعدکننده بودند و هر چند که تبیین واقعیت به شکل دیگری ممکن نبود. تلمود یک نمونه افراطی از لزوم این شرط را نقل می کند:
اگر شهود بگویند که ما دیدیم متهم شمشیر در دست به دنبال مرد دیگری می دودو هر دو به دنبال هم به ساختمانی وارد شدند؛ پس از مدتی فرد تعقیب کننده تنها وبا اسلحه خون آلود از ساختمان خارج شد و ما شخص دیگر را در داخل ساختمان، کشته یافتیم، در اینجا متهم را نمی توان بر اساس شهادت این شاهدان محکوم کرد. (توسیفتا سنهدرین، ۸: ۲) . (۱۳)
از گفته تلمود چنین برمی آید که شاهدان تنها می توانند بر آنچه واقعا با چشمان خویش دیده اند، گواهی دهند و حدس، نظریه و شهادت بر شهادت (۱۴) پذیرفته نمی شود.
افزون بر این، دادگاههای یهودی شهادت مکتوب (۱۵) را نمی پذیرفتند، بلکه شاهد بایدشخصا در دادگاه حاضر می شد و هنگام شهادت برپای می ایستاد . گرچه در دعاوی مدنی، سند همانند شهادت معتبر فرض می شد، اما در حقوق جزا این مسأله صادق نبود. (۱۶)
ه) نحوه تحقیق از شهود
در دادگاههای جنایی یهود، از شاهدان به دقت بازجویی به عمل می آمد و اگر تناقض مهم وصریحی در شهادتشان یا در شهادتهای مختلف بود، شهادت به کلی رد می شد. «در موردی بازپرسی چنان دقیق بود که شاهدان تنها در صورتی می توانستند در برابر آن تاب بیاورند که دقیقا از وقایع مطلع بوده، به آن یقین داشتند و اعتراف می کردند که برخی جزئیات رافراموش کرده اند» . (۱۷)
در جرایم مستوجب اعدام، بازجویی بسیار دقیق بود. دادگاه در ابتدا اهمیت موضوع را به گواهان گوشزد می کرد و به آنها اخطار شدیدی می داد. نمونه ای از این اخطار در تلمود ذکرشده است:
شاید شهادتی که می خواهید بدهید مبنی بر حدسی است که می زنید و یا متکی برشایعاتی است که شنیده اید، یا این شهادت را از قول شاهد دیگری نقل می کنید، یا قصد دارید بگویید که این موضوع را از شخص قابل اعتمادی شنیده اید و یاشاید نمی دانید که ما شما را در معرض بازپرسی و بازجویی دقیقی قرار خواهیم داد. باید بدانید که محاکمات جنایی مانند محاکمات مالی نیست. در محاکمات مالی، اگر شاهدی شهادت دروغ بدهد، تاوان خسارتی را که وارد آورده است می پردازد و گناهش بخشوده می شود، ولی در محاکمات جنایی (اگر شاهدی شهادت دروغ بدهد و بر اثر آن شخص بی گناهی اعدام شود) خون شخص اعدام شده و خون اولاد او (که دیگر به جهان نخواهند آمد) تا آخر عالم به گردن اوخواهد بود (سنهدرین ۴: ۵) . (۱۸)
پس از این اخطار، قضات از گواهان تحقیق می کنند و این سؤالات را می پرسند:
در کدام دوره هفت ساله این جنایت رخ داد؟ کدام سال؟ چه ماهی؟ چندم ماه؟ کدام روزهفته؟ چه ساعتی از روز؟ کجا؟ آیا شما متهم را می شناختید؟ آیا به او اخطار کردید؟ (۱۹)
بر اساس تلمود «هر چند قاضی از گواهان بیشتر بازجویی کند بهتر است. درباره ربان یوحانان بن زکای گفته اند، در یک بازجویی حتی از گواهان درباره ضخامت و نازکی دم انجیرهایی که طبق اظهار نظر شهود، جنایت زیر درخت آن اتفاق افتاده بود سؤالاتی کرد» . (۲۰)
به علاوه درباره اوضاع و احوال ملازم با عمل جزایی نیز سؤالاتی مطرح می شد. (۲۱)
بدین صورت از تک تک گواهان بازجویی به عمل می آمد و اگر اظهارات ایشان ضد ونقیض بود، شهادت پذیرفته نمی شد.
به گفته«~ Philip Birnbaum ~»«حتی اگر صد شاهد وجود داشته باشد و یکی از آنها نتواند به سؤالات راجع به تاریخ، زمان و مکان [ارتکاب جرم ] پاسخ گوید، شهادت همه آنها ردمی شود» . (۲۲)
نکته ای که در باب شهادت باید ذکر شود این است که در روند دادرسی، شهود مجازنبودند که به نفع یا ضرر متهم سخن بگویند، بلکه صرفا حق داشتند که مشهودات خود رابیان کنند. (۲۳)
پس از ادعای شهادت و بازجویی از شهود، قضات به سنجش ارزش و اعتبار شهادت می پرداختند .
و) شهادت بر قصد مجرمانه
یکی از مباحثی که در حقوق، و به ویژه حقوق جزا مطرح است، این است که آیا جهل به قانون رافع مسؤولیت هست یا نه؟ یعنی اگر مجرم از وضع قانون خاصی آگاه نباشد و نداند که قانونگذار عملی را جرم دانسته است، آیا به خاطر ارتکاب آن عمل مجازات می شود یا نه؟
معمولا قوانین کشورها مدتی را برای لازم الاجرا بودن قوانین معین کرده اند (این مدت مطابق ماده ۲ قانون مدنی در مصوبات قانونی کشور ما پانزده روز پس از انتشار قانون است) .پس از انقضای این مهلت قانونی فرض بر این است که همه افراد کشور از آن آگاهند و لذا اگرشخص مرتکب عمل ممنوع گردد، ولو ادعا کند که به قانون آگاه نبوده، مجازات می شود. (۲۴)
قانونگذار یهودی در جرایمی که مجازات اصلی آن اعدام است، در صورتی حکم به مجازات اعدام را مجاز می شمارد که علاوه بر اثبات فعل، قصد مجرمانه نیز اثبات گردد و برای این منظور تأسیسی را به نام «اخطار» (۲۵) پیش بینی کرده است.
منظور از «اخطار» این است که شهودی که به ارتکاب جرم شهادت می دهند، باید این نکته را نیز تأیید کنند که به مجرم پیش از ارتکاب جرم، ممنوع بودن عملی را که درصددانجام آن بوده، گوشزد کرده اند؛ یعنی گفته اند که قانون این عمل را جرم می داند و اگر وی این قانون را نقض کند، مجازاتش اعدام خواهد بود. به علاوه شهود باید تأیید کنند که متهم این اخطار را شنیده و به آن توجه کرده و گفته است: «می دانم، اما خودم را به مخاطره می افکنم» .مفهوم این قاعده این است که باید اطمینان حاصل نمود که مجرم هم از منع قانونی این عمل و هم از نوع دقیق مجازاتی که در انتظار اوست آگاه است. (۲۶)
پس آنچه در اثبات جرایم مستوجب مجازات اعدام اهمیت دارد، این است که:
.۱ شهود باید شهادت دهند که مجرم جرم را مرتکب شده است و ایشان به چشم خوددیده اند.
.۲ شهود باید شهادت دهند که به مجرم اخطار داده اند و درنتیجه متهم نمی تواند ادعاکند که وی به منع قانونی این عمل آگاه نبوده و مجازات آن را نمی دانسته است.
به عبارت دیگر صرف انتشار قانون کافی نیست، بلکه اطلاع مجرم از آن نیز شرط ضروری مجازات اعدام است؛ یعنی عدم اخطار به مجرم، رافع مجازات اعدام است.
گفته اند که این تأسیس (اخطار) به این خاطر است که علمای یهودی همیشه مایل بوده اند که مجازات اعدام اعمال نشود. (۲۷)
نکته ای که در اینجا باقی می ماند این است که جهل به قانون، تنها رافع مجازات اعدام است و مجازات را به طور کلی رفع نمی کند، لذا اگر شهود بر اصل وقوع جرم شهادت دادند، اما بر «اخطار» شهادت ندادند، بر اساس تورات، مجازات قاتل حبس ابد است (میشناسنهدرین، ۹ : ۵) .
ز) شهادت دروغ
شهادت دروغ، در تورات علمی نکوهیده شمرده شده است و از یهودیان خواسته شده که باشهادت دروغ در دادگاه حق دیگران را پایمال نکنند:
خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهی.پیروی بسیاری برای عمل بد مکن و در مرافعه محض متابعت کثیری سخن برای انحراف حق مگو (سفر خروج، ۲۳: ۱ ۳) .
منع از شهادت دروغ، تنها یک قاعده اخلاقی نیست، بلکه قاعده ای کیفری است که نقض آن مجازات سنگینی دارد. ضمانت اجرای این قاعده در جای دیگر تورات بیان شده است:
اگر شاهد کذبی بر کسی برخاسته، به معصیتش شهادت دهد، آن گاه هر دو شخص که منازعه در میان ایشان است به حضور خداوند و به حضور کاهنان و داورانی که در آن زمان باشند، حاضر شوند و داوران نیکو تفحص نمایند و اینک اگر شاهد، شاهد کذب است و بر برادر خود شهادت دروغ داده باشد، پس به طوری که اوخواست با برادر خود عمل نماید با او همان طور رفتار نمایند تا بدی را از میان خود دور نمایی. و چون بقیه مردمان بشنوند خواهند ترسید و بعد از آن مثل این کار زشت در میان شما نخواهند کرد. و چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا» (سفر تثنیه، ۱۹: ۱۶ ۲۱) .
همان گونه که از آیات فوق برمی آید، مجازات شهادت دروغین بسیار سنگین است وفاعل آن به مجازات همان جرمی محکوم می شود که وی دیگری را به ارتکاب آن متهم کرده است. اگر کسی به دروغ شهادت دهند که فلان شخص قاتل است، به جای وی کشته شود واگر بر آسیب جسمانی شهادت دهد، مجازات مقرر آن درباره وی اعمال شود.
تلمود پس از اینکه به شدت و سختی مجازات شاهد دروغین اشاره می کند، به بحث وجدل دو فرقه یهودی در این باره می پردازد. فرقه ای از یهودیان (فریسیان) می گفتند:
گواهانی که شهادت دروغ داده اند، (۲۸) فقط در صورتی اعدام می شوند که محاکمه شخص متهم به پایان رسیده و حکم صادر شده باشد و سپس دروغ بودن شهادت شهود به ثبوت برسد.
مطابق این نظر، صرف صدور حکم درباره متهم، برای مجازات شاهد کاذب کافی است.
اما فرقه دیگر یهودی (صدوقیان) نظر دیگری داشتند. آنان می گفتند تنها در صورتی که متهم به ناحق اعدام شده باشد، شهود کاذب نیز اعدام خواهند شد.
یوسفوس، مورخ معروف یهودی، نظر اول را پذیرفته، می نویسد: «اگر ثابت شود که کسی شهادت دروغ داده است، باید با همان مجازاتی کیفر بیند که ممکن بود شخصی که علیه اوشهادت داده است آن را تحمل نماید» . (۲۹)
ح) استنکاف از شهادت
شرایط و مقررات فراوان و دست وپاگیر شهادت، به ویژه در رسیدگیهای جنایی، شاید این گمان را در ذهن ایجاد کند که اساسا شریعت یهودی در پی آن است که افراد در دادگاه شهادت ندهند؛ اما این فرضیه درست نیست؛ گرچه مقررات شهادت بسیار سنگین و حتی تهدیدآمیز است، اما استنکاف از شهادت بسیار نکوهش شده است.
در تورات آمده است:
اگر کسی گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و او شاهد باشد، خواه دیده یا دانسته اگراطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود (سفر لاویان، ۵: ۱) .
برای اینکه مقصود آیه فوق روشنتر شود، ترجمه آن را از ترجمه تفسیری کتاب مقدس نیز نقل می کنیم:
هرگاه کسی از وقوع جرمی اطلاع داشته باشد، ولی در مورد آنچه دیده یا شنیده در دادگاه شهادت ندهد، مجرم است.
از آیه فوق برمی آید که استنکاف از شهادت، جرمی است که مجازات دارد و مجازات آن نیز نظیر شهادت دروغ، مجازات همان جرمی است که رخ داده است. اما این برداشت، موردتأیید تلمود نیست. تلمود گرچه کمک به امر قضاوت را به وسیله شهادت دادن امری مقدس می شمرد، اما برای آن مجازات دنیوی فرض نمی کند:
آن کس که می تواند درباره همنوع خود شهادتی بدهد ولی این کار را نمی کند، دردادگاه بشری مجرم شناخته نمی شود، لکن محکمه الهی او را گناهکار می داند (باواقما، ۵۵ ب) .
و نیز آمده است که:
ذات قدوس متبارک، سه نفر را دشمن می دارد و از آنان متنفر است ... [دوم ] آن کس که می تواند به نفع دیگری شهادت دهد، لکن از برای او گواهی ندهد (پساحیم، ۱۱۳ ب) . (۳۰)
همچنین تلمود پس از نقل اخطارهای شدید دادگاه به یهود، برای اینکه افراد از زیربارمسؤولیت شهادت شانه خالی نکنند می افزاید:
شاید بگویید (از آنجا که مسؤولیت این قدر سنگین است) پس چرا این دردسر رابر خود بسازیم؟ ولی قبلا گفته شده «اگر کسی گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و اوشاهد باشد، خواه دیده یا دانسته، اگر اطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود» (سفر لاویان ۵: ۱) . یا شاید بگویید چرا سبب ریخته شدن خون این شخص بشویم؟ ولی قبلا گفته شده است «وقتی که شریران از میان برداشته شوند فریادشادی بلند می شود» (امثال سلیمان، ۱۱: ۱۰) ؛ (میشنا سنهدرین، ۴: ۵) . (۳۱)
از آنچه ذکر شد، روشن می شود که اگرچه خودداری از ادای شهادت جرم نیست ومجازاتی ندارد، اما مجازات اخروی آن باقی است و از نظر دینی، گناهی است که عقوبت شدیدی در پی خواهد داشت.
ط) رسیدگی بر اساس شهادت مسموع
.۱ محاکمه متهم: اگر دادگاه نهایتا شهادت گواهان را می پذیرفت، قضات به رسیدگی پرونده می پرداختند بر اساس دیدگاههای خود به بحث و استدلال پرداخته، به محکومیت یابرائت متهم رأی می دادند.
در رسیدگیهای جنایی، قضات در طول رسیدگی نیز، اگر دلیلی به نفع متهم ارائه می شد، آن را می پذیرفتند؛ حتی قضات موظف بودند که به دنبال دلیل معتبری به نفع وی باشند.
.۲ اجرای حکم: دادگاههای جنایی همیشه به عدم محکومیت متهم تمایل داشتند وهمیشه از صدور مجازات مرگ، حتی المقدور، خودداری می کردند. با این همه، اگر متهم درآخر محکوم می شد، گریزی از اعدام وی نبود.
مجازات اعدام به چهار صورت اجرا می شد: سنگسار، خفه کردن، سوزاندن، گردن زدن؛ والبته هر مجازاتی برای جرایم خاصی بود، نه اینکه به اختیار دادگاه باشد.
به گفته تورات، با شهادت دو نفر و بیشتر، شخص مرتکب عمل مستوجب اعدام را می کشتند:
اولا دست شاهدان به جهت کشتن بر او افراشته شود و بعد از آن دست تمامی قوم. (سفر تثنیه، ۱۷: ۷) تلمود نیز بر این مسأله تأکید دارد که حکم سنگسار را شهودی که علیه مجرم شهادت داده اند، اجرا می کنند. (۳۲)
این مسأله در قوانین اسلامی نیز در باب زنای محصنه پذیرفته شده است: مطابق ماده ۹۹ قانون مجازات اسلامی اگر زنای وی با شهادت شهود ثابت شده باشد، اول شهود سنگ می زنند ...
ی) شهادت و نظم عمومی:
از آنجا که شرایط بسیار دقیق، و عملا امکان ناپذیر شهادت، در عمل راه را برای اعمال مجازات در دادگاههای جنایی مسدود می کرد و درنتیجه مجرمان آسوده و فارغبال مرتکب جرم می شدند، دانشمندان یهودی به این فکر افتادند که چگونه باید از هرج و مرج وبی قانونی در کشور جلوگیری کرد و چگونه می توان مانع از سوءاستفاده مجرمان از این احتیاط فوق العاده قانون در خصوص اثبات جرم شد. دانشمندان یهودی برای این مسأله دوراه حل عملی مطرح کردند:
الف) دادگاههای حکومتی: درست است که دادگاههای دینی یهود در خصوص پذیرش شهادت و اعمال مجازات، مقررات بسیار دست وپاگیر و مشکلی دارند، اما برای حفظ نظم عمومی، شریعت نهاد دیگری را پیش بینی کرده است و آن دادگاههای حکومتی است. براساس قوانین شریعت، پادشاه می تواند برای خود دادگاههایی تأسیس کند. وظیفه اصلی این دادگاهها حفظ نظم عمومی است . این دادگاهها به شرایط شهادت دادگاههای دینی محدود ومقید نیستند و اختیارات بیشتری در زمینه اثبات جرم و اعمال مجازات دارند. لذادادگاههای حکومتی با توجه به این اختیارات، می توانند نظم عمومی را برقرار کنند و مانع مجرمان از ارتکاب جرایم شوند و از وقوع جرم جلوگیری نمایند؛ چرا که مجرمان در این صورت می دانستند که جرمشان در دادگاههای حکومتی قابل اثبات خواهد بود.
ب) بیت دین [خانه دادرسی ] : راه حل دیگر، مبتنی بر اختیارات خود دادگاههای یهودی بود . دادگاههای یهودی صرفا دادگاه قانون نیستند. برخی از این دادگاهها [بیت دین ] نهادی هستند که باید نظم عمومی را در حوزه صلاحیت خود، اعم از کشور و شهر و ناحیه، تأمین کنند. لذا هنگامی که این نهاد قضایی به عنوان یک نهاد اجرایی و نه یک دادگاه قانون تشکیل می شد، اختیارات فوق العاده وسیعی داشت. به همین جهت، اگر نظم عمومی، شریعت دینی و اخلاق مورد تعریض واقع می شد، این دادگاهها اقداماتی مبذول می داشتند. (۳۳)
.۲ اقرار
اقرار یکی از ادله اثبات دعوی مدنی در حقوق اسلامی است. برابر ماده ۱۲۵۹ قانون مدنی : «اقرار عبارت از اخبار به حقی است برای غیر بر ضرر خود» .
در امور کیفری نیز اقرار از مهمترین ادله اثبات دعوی است. اقرار در امور کیفری «اعلام واخبار متهم است به قبول قسمتی یا تمامی موضوع اتهام که علیه او اقامه شده است» . (۳۴)
در حقوق قدیم، اقرار یکی از مهمترین ادله امور کیفری بوده است. در نظام تفتیشی، اقرار مهمترین دلیل بوده و ارزشی بیش از سایر ادله داشته است. (۳۵)
در حقوق جزای عرفی، اقرار به خودی خود دارای اعتبار و ارزش نیست، بلکه باید با سایرقراین و امارات و دلایل دیگر مقرون و همراه باشد. به عبارت دیگر در امور جزایی اقرار متهم به تنهایی کافی برای اثبات ارتکاب بزه نمی باشد. (۳۶)
در حقوق ایران، که منشأ فقهی دارد، درباره اینکه آیا اقرار موضوعیت دارد یا طریقیت، اختلاف است. بسیاری از حقوق دانان بر این باورند که اقرار طریقیت دارد. دیوان عالی کشوردر رأی شماره ۳۰۲۴۸۱/۷/۱۹ گفته است: «در امور جزایی اعتراف متهم طریقیت دارد و اگر دادگاه به ملاحظه قراین و امارات دیگر، اقرار متهم را از دلایل خارج نماید، موجب شکستن حکم نمی باشد» .
در قوانین جزایی اسلام، اقرار یکی از ادله اثبات جرم، و بلکه مهمترین آن شمرده شده است . در قانون مجازات اسلامی نیز در جرایم گوناگون، اقرار دلیل اثباتی محسوب شده است: زنا (م.۱۶۸)، شرب خمر (م.۱۶۸)، محاربه (م.۱۸۹)، سرقت (م.۱۹۹)، قتل (م.۲۳۱) لواط (م.۱۱۴) و ...
در قوانین کیفری یهود، اقرار اعتبار و ارزش چندانی ندارد. برای تبیین مطلب، باید بین دادگاههای مدنی و جزایی تفکیک کرد.
.۱ اقرار در دعاوی مدنی: (۳۷) دادگاهها در دعاوی مدنی، اقرار مدعی علیه را می پذیرند و براساس آن حکم صادر می کنند، منتها صدور حکم بر اساس اقرار در امور مدنی به معنای اعتبار اقرار نیست، بلکه مبنای آن این اصل است که هر کس حق دارد دارایی خود را به عنوان هدیه به دیگری ببخشد. بنابراین، اگر مدعی علیه اتهامی را در این امور، صواب دانست و آن را قبول کرد، به دادگاه ارتباطی ندارد که درصدد کسب ادله بیشتری برآید. (۳۸)
به عبارت دیگر اعتبار اقرار در امور مدنی اصیل نیست، و کلا به عنوان دلیل ارزشی ندارد؛ مالک حق دارد هر گونه تصرفی در مال خود بکند و اقرار او در این مورد، دال بر محق بودن مدعی نیست، بلکه مبنای پذیرش اقرار او این است که مالک می تواند مال خود را به دیگران ببخشد، یعنی همان چیزی که در حقوق اسلامی از آن به نام «قاعده تسلیط» (۳۹) نام می بریم.
.۲ اقرار در دعاوی کیفری: در کتاب مقدس، گاهی مشاهده می کنیم که بر اساس اقرار، حکم به قتل کسی شده است. نمونه آن در مورد مردی است که نزد «داود» اعتراف به قتل «شاؤل پادشاه» کرد و داود وی را بر اساس این اقرار به قتل رساند:
داود او را گفت که خونت بر سر خودت باشد، زیرا دهانت بر تو شهادت داده گفت که من مسیح خداوند را کشتم (کتاب دوم سموئیل، ۱: ۱۶) .
با وجود این، دادگاههای جنایی یهود، اقرار را به عنوان دلیل اثبات جرم نمی پذیرفتند .مبنای این مسأله، یک اصل اساسی در حقوق جزای یهود است: «هیچ کس نمی تواند باشهادت خویش، خود را به ارتکاب جرمی متهم کند» (سنهدرین، ۹ ب) . (۴۰)
منشأ این اصل، که در امور کیفری شخص نمی تواند علیه خویش اقرار کند، این است که طبق مقررات شریعت یهود: «انسان فقط به خود تعلق ندارد و همان گونه که حق نداردموجب آسیب جسمانی دیگران شود، همچنین حق ندارد که گزندی به خویش وارد آورد» . (۴۱)
از آنچه گذشت، معلوم می شود که در دادگاههای جنایی یهود، اقرار متهم اعتبار قانونی نداشت و به آن توجه نمی شد.«~ Adin steinsaltz ~»می نویسد:
این قاعده در طول قرنها به عنوان سلاحی قدرتمند در مقابل تلاشهایی که برای اخذ اعتراف با زور یا تشویق و ترغیب صورت می گرفت، به دادگاهها خدمت کرد. نه تنها هیچ کس را نمی توان واداشت که خود را با شهادت خویش مجرم قلمداد کند، بلکه خود اتهامی (۴۲) هیچ ارزشی ندارد و در دادگاه به عنوان دلیل پذیرفته نمی شود. (۴۳)

 

پاسخ : ادله اثبات دعوای کیفری در آیین یهود

در حقوق جزای اسلامی، علم قاضی یکی از ادله اثبات جرم است. قانونگذار در قانون مجازات اسلامی در جرایم گوناگون، مثل لواط (م.۱۲۰)، سرقت (م.۱۹۹)، قتل (م.۲۳۱) و ... علم قاضی را به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته است. افزون بر این، ماده ۱۰۵ این قانون، قاعده ای کلی برای علم قاضی بیان کرده است: «حاکم شرع می تواند در حق الله و حق الناس به علم خود عمل کند ...» .
در قوانین کیفری یهود، به ویژه در جرایم مستوجب اعدام، علم قاضی به عنوان دلیل پذیرفته نشده است. در دادگاههای جنایی نه تنها قضات دادگاه نمی توانستند بر اساس علم خویش حکم صادر کنند، بلکه حتی اگر وقوع جرم را با چشم خویش دیده بودند، از رسیدگی به دعوی منع می شدند. علت آن بود که ممکن بود تنفر و خشم ایشان مانع از صدور حکم منصفانه و بی طرفانه گردد.
دستورالعملهای ثابتی خطاب به دادگاهها وجود داشت که حتی الامکان از صدور مجازات مرگ خودداری ورزند؛ بنابراین، هر که را از رعایت رفتار منصفانه نسبت به متهم ناتوان می یافتند، از هیأت قضات اخراج می کردند؛ مثلا مردان بی فرزند و سالخوردگان، صلاحیت خدمت در چنین دادگاهی را نداشتند، زیرا به گفته تلمود «آنها غم و غصه بارآوردن بچه ها رافراموش کرده اند» و بنابراین، ممکن است بیشتر علاقمند به اعمال نص دقیق شریعت باشند، به جای آنکه انگیزه ها و عواطف متهم را مدنظر قرار دهند. (۴۴)
چنان که از مطالب فوق روشن شد، در دعاوی جنایی اصل بر رأفت و گذشت بوده است.قضات سعی می کرده اند که با توجه به انگیزه ارتکاب جرم و موقعیت مجرم، حتی الامکان وی را از اتهام تبرئه کنند و لازمه این مسأله وجود قضاتی است که بتوانند در برابر این اتهام، حداکثر نرمش و رأفت را نشان دهند. قاضی که وقوع جرم را با چشمان خویش دیده است ووقوع این بزه سنگین وی را خشمگین و از متهم متنفر نموده است، دیگر نمی تواند آن انصاف و مهربانی را که مدنظر شریعت است، مبذول دارد و از این رو نمی تواند به چنین دعاوی ای رسیدگی کند .
.۴ سوگند
الف) سوگند: حقوق کیفری یهود، همانند حقوق جزای اسلامی و بیشتر نظامهای حقوقی، قسم را در عداد ادله اثبات جرایم قرار نداده است. هیچ جرمی، و حتی دعاوی مدنی، با قسم قابل اثبات نیست. با این همه، گاهی کسی که متهم به ارتکاب جرمی است، می تواند خود رابا سوگند تبرئه نماید.
در تورات آمده است:
اگر کسی الاغی یا گاوی یا گوسفندی یا جانوری دیگر به همسایه خود امانت دهدو آن [حیوان ] بمیرد یا پایش شکسته شود یا دزدیده شود و شاهدی نباشد، قسم خداوند در میان هر دو نهاده شود که دست خود را به مال همسایه خویش درازنکرده است، پس مالکش قبول کند و او عوض ندهد (سفر خروج، ۲۲: ۱۰ ۱۳) .
در دعاوی جنایی، اگر شاهدی بر مسأله نباشد و یا شهادت گواهان پذیرفته نشود، متهم بی درنگ آزاد می شود و نیازی به ادای سوگند نیست. اصل برائت در دعاوی جنایی کاملارعایت می گردد . تنها در دعاوی مدنی (و جرایم مالی) است که گاه سوگند مصداق پیدامی کند.
ب) قسامه: قسامه در لغت به معنای «سوگندها» یا «سوگندخورندگان» است.
در کشورهای مغرب زمین، به ویژه از انقراض روم غربی در قرن پنجم میلادی، اصل برائت پذیرفته نبود و لذا متهمان بی گناهی خویش را با قسم یا قسامه ثابت می کردند. در این کشورها، برای اثبات بی گناهی، چه در قتل و صدمات جسمانی و چه در جرایم علیه اموال و عفت واخلاق خانوادگی، قسامه مرسوم بوده، اما هیچ گاه برای اثبات جرم به کار نمی رفته است. (۴۵)
فقه اسلامی، قسامه را در قتل و صدمات بدنی پذیرفته است؛ اما درباره اینکه آیا قسامه تنها برای اثبات بی گناهی و رفع اتهام از متهم است یا اینکه می توان با آن جرم را نیز ثابت کرد، بین فقهای اسلامی اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر فقهای اسلام، ازجمله فقهای شیعه، بر این باورند که قسامه یکی از ادله اثبات قتل است و در صورتی که ظن (لوث) به ارتکاب عمل توسط متهم باشد، می توان با قسامه جرم وی را ثابت کرده، او را مجازات نمود.
قانون مجازات اسلامی در ماده ۲۳۱، قسامه را در عداد ادله اثبات قتل شمرده است و درمواد ۲۳۹ تا ۲۵۶ مقررات آن را بیان داشته است.
برخلاف این نظر، برخی دیگر از فقهای اسلامی، از جمله ابوحنیفه، قسامه را دلیل اثبات کننده قتل نمی دانند، بلکه آن را تنها دلیلی بر اثبات بی گناهی متهم می دانند.ابوحنیفه می گوید :
قسامه دلیل اثبات کننده قتل نیست، بلکه دلیلی است که اهل محله ای که مقتول درآن یافت شده، آن را برای نفی اتهام از خود به کار می برند (و به این وسیله ثابت می کنند که ایشان وی را نکشته اند) . در اینجا مدعیان قسم نمی خورند، بلکه اهل محله قسم می خورند که وی را نکشته اند و بدین گونه قصاص را از خود دفع می کنند. (۴۶)
آن گونه که از کتاب مقدس برمی آید، قسامه در کیش یهود پذیرفته شده است. تورات چنین می گوید :
اگر در زمینی که یهوه خدایت برای تصرفش به تو می دهد، مقتولی در صحراافتاده، پیدا شود و معلوم نباشد که قاتل او کیست، آن گاه مشایخ و داوران تو بیرون آمده، مسافت شهرهایی را که در اطراف مقتول است بپیمایند. و اما شهری که نزدیکتر به مقتول است، مشایخ آن شهر گوساله رمه را که با آن خیش نزده و یوغ به آن نبسته اند بگیرند [و آن را بکشند] ... و جمیع مشایخ آن شهری که نزدیکتر به مقتول است، دستهای خود را بر گوساله که گردنش در وادی شکسته شده بشویند. و جواب داده بگویند دستهای ما این خون را نریخته و چشمان ما ندیده است. ای خداوند قوم خود اسرائیل را که فدیه داده ای، بیامرز و مگذار که خون بی گناه در میان قوم تو اسرائیل بماند. پس خون برای ایشان عفو خواهد شد (سفرتثنیه، ۲۱: ۱ ۸) .
آن گونه که از آیات فوق برمی آید، قسامه در جایی کاربرد دارد که مقتولی یافت شود که قاتل آن معلوم نیست و لذا اهل شهری که به محل کشف جسد مقتول نزدیکتر است، سوگندمی خورند که وی را نکشته اند. پس قسامه برای اثبات بی گناهی و رفع اتهام پذیرفته شده است.
با مقایسه این بخش از تورات با آنچه از ابوحنیفه نقل شد، معلوم می شود که این دو نظردرباره قسامه، همانند هم است و طبق هر دو، قسامه دلیلی است که اهل محله ای که مقتول در آن یا نزدیک آن یافت شده، برای اثبات بی گناهی خود اقامه می کنند.
.۵ اردالی
اردالی (۴۷) یا داوری ایزدی، دلیلی قضایی است که به ویژه در قرون وسطی متداول بوده است.در این آزمون، متهم را با شیوه هایی سخت مانند وادار کردن به رفتن در آتش یا انداختن دررودخانه و ... امتحان می کردند.اگر وی از این آزمونها نجات می یافت، به بی گناهی وی حکم می شد.
در قوانین شرق قدیم، مانند قانون آشور و قانون نامه حمورابی، اردالی یکی از روشهای رایج اثبات جرم بوده است. مطابق قانون نامه حمورابی:
اگر مردی به جادوگری، یا زنی به زنا متهم می شد، او را وامی داشتند. تا خود را به نهر فرات بیفکند ... اگر زن از غرق شدن نجات می یافت، دلیل آن بود که بی گناه است؛ اگر جادوگر غرق می شد، دارایی وی به کسی می رسید که او را متهم ساخته بود و در صورتی که نجات می یافت، تمام دارایی کسی که به وی تهمت زده بود به او تعلق می گرفت (۴۸) (مواد ۲ و ۱۳۲ قانون نامه حمورابی) .
همچنین ماده ۱۷ قانون آشور، در موردی که مردی به همسر مرد دیگری اتهام وارد کندو شاهدی نباشد اردالی نهر جاری می گردد. (۴۹)
حقوق اسلام، اردالی را دلیل اثبات جرم نمی داند و در هیچ یک از جرایم و دعاوی کیفری آن را مثبت ندانسته است.
در شریعت یهود، مواردی را می توان یافت که داوری ایزدی در عداد ادله اثبات جرم شمرده شده است. ازجمله برای اثبات خیانت زن به شوهرش از چنین آزمونی استفاده می شود: به گفته تورات، اگر مردی نسبت به زنش بدگمان شود و گمان برد که او با مرددیگری همبستر شده، ولی شاهدی نداشته باشد، برای روشن شدن حقیقت، زن خود راپیش کاهن می برد. کاهن مقداری آب مقدس در کوزه می ریزد و مقداری از غبار کف عبادتگاه را با آن مخلوط می کند. آن گاه کاهن از زن می خواهد که قسم بخورد بی گناه است و به اومی گوید: اگر غیر از شوهرت مرد دیگری با تو همبستر شده، از اثرات آب تلخ لعنت مبراشوی. ولی اگر زنا کرده ای، خداوند گریبانگیرت شود و شکمت متورم شده، نازا شوی. زن بایدبگوید: آری چنین شود. بعد کاهن این لعنتها را در یک طومار بنویسد و آن را در آب تلخ بشوید، سپس آن آب تلخ را به زن بدهد تا بنوشد .
و چون آب را به او نوشانید اگر نجس شده و به شوهر خود خیانت ورزیده باشد، آن آب لعنت داخل او شده تلخ خواهد شد و شکم او متنفخ و ران او ساقطخواهد گردید و آن زن در میان قوم خود مورد لعنت خواهد بود. و اگر آن را زن نجس نشده، طاهر باشد آن گاه مبرا شده اولاد خواهد زایید (سفر اعداد، ۵: ۲۸ ۲۷) .
این آزمایش، قانون بدگمانی یا غیرت نامیده شده است. (۵۰)
افزون بر این، دعای سلیمان پادشاه در کنار معبد، شاهدی بر قبول داوری ایزدی در شریعت یهود است:
هر کس متهم به جرمی شده باشد و از او بخواهند کنار این قربانگاه سوگند یاد کند که بی گناه است، آن وقت از آسمان بشنو و داوری کن اگر به دروغ سوگند یاد نموده و مقصرباشد وی را به سزای عملش برسان. در غیر این صورت، بی گناهی او ثابت و اعلام کن (اول پادشاهان، ۸ : ۳۲ ۳۱) .
جمع بندی و خلاصه بحث
از مجموع آنچه گذشت، معلوم می شود که در حقوق کیفری یهود، تنها دلیل اثبات کننده جرایم مستوجب اعدام (۵۱) و نیز صدمات بدنی و جرایم جنسی، شهادت، آن هم با شرایط ومحدودیتهای بسیار و دقیق، است و این جرایم با هیچ دلیل دیگری قابل اثبات نیست.
اقرار تنها در دعاوی حقوقی و جرایم مربوط به اموال (مثل سرقت) پذیرفته می شود و دردعاوی کیفری متهم حق ندارد علیه خود اقرار کند و حتی اگر اقرار کند، به آن ترتیب اثر داده نمی شود .
علم قاضی حداقل در جرایم مستوجب اعدام ارزش اثباتی ندارد و حتی قاضی که شاهدوقوع جرم بوده، نباید جزو هیأت قضات (یعنی ۲۳ قاضی رسیدگی کننده) باشد.
قسم و قسامه به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته نشده است.
اردالی، بر اساس تورات، تنها در نوعی از جرایم جنسی پذیرفته شده است. با این همه نمی توان آن را در عداد ادله شمرد و دادگاههای جنایی یهود بر اساس آن حکم نمی کردند؛ چرا که دلیل مورد قبول این دادگاهها منحصرا شهادتی محکم و متقن بود.
با این همه، از آنجا که سخت گیری در ادله، به عدم اثبات جرایم و درنتیجه بی پروایی مجرمان می انجامد، برای دادگاههای حکومتی، و نیز دادگاههای دینی هنگامی که به عنوان نهاد اجرای و برای حفظ نظم عمومی تشکیل می شدند محدودیت ادله کمتر بود و این دادگاهها می توانستند برای جلوگیری از هرج و مرج و حفظ نظم جامعه، ادله گوناگونی را مورداستناد قرار می دهند .
کتابنامه
منابع مقاله:
مجله هفت آسمان شماره ۱، سلیمانی، حسین؛
الف) منابع فارسی و عربی
.۱ کتاب مقدس، انجمن پخش کتب مقدسه.
.۲ ترجمه تفسیری کتاب مقدس
.۳ آشوری، محمد: آیین دادرسی کیفری، ج ۱، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: تابستان .۱۳۷۵
.۴ : عدالت کیفری از دیدگاه حمورابی، نشریه مؤسسه حقوق تطبیقی، شماره ۷، تهران: .۱۳۵۹
.۵ ا. کهن، راب: گنجینه ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، چاپ زیبا، .۱۳۵۰
.۶ بی، ناس، جان: تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چاپ سوم، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران: .۱۳۷۳
.۷ خزانی، منوچهر: جزوه «آیین دادرسی کیفری» (۲)، دانشگاه شهید بهشتی.
.۸ دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج ۱، چاپ پنجم، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران: .۱۳۷۶
.۹ عوده، عبدالقادر: التشریع الجنائی الاسلامی مقارنا بالقانون الوضعی، ج ۲، دارالکتاب العربی، بیروت.
.۱۰ گلدوزیان، ایرج: حقوق کیفری تطبیقی، ج ۱، چاپ اول، تهران، ماجد، .۱۳۷۴
.۱۱ مجموعه من المؤلفین: شریعه حمورابی و اصل التشریع فی الشرق القدیم، ترجمه بالعربی اسامه سراس، دمشق، دار علاءالدین، .۱۹۹۲
.۱۲ میک، تئوفیل: قانون نامه حمورابی، ترجمه کامیار عبدی، چاپ دوم، سازمان میراث فرهنگی، تهران: .۱۳۷۶
ب) منابع انگلیسی
«~ .the Encyclopedia of jewish Concepts, Hebrew publishing company, New York,۱۹۹۵ : ۱۳. Birnbaum, philip ~»
«~ ., from the Encyclopedia of Religion v.۶,Edited by mirceaEliade, Mac millan publishing company, New York, ۱۹۸۷ (Jewish law) HALAKHAH : ۱۴. Novak, David ~»
«~ .The Essential talmud, translated from Hebrew to English by Chaya Galai, Basic Books, Inc., publisher, New York, ۱۹۷۹ : ۱۵. Steinsaltz, Adin ~»
پی نوشت ها:
۱) قوانین ماهوی» بخشی از قوانین است که راجع به حقوق و تکالیف است. در مقابل آن، «قوانین شکلی» است که در خصوص روش عمل و آیین دادرسی است.
«~ ۱۶۵ The Essential talmud, p. ۱۶۴ : ۲. steinsaltz, Adin ~»
۳) تاریخ جامع ادیان، ص .۵۵۹
۴) ماده
۵) گلدوزیان، ایرج: حقوق کیفری تطبیقی، ج ۱، ص .۹۸
۶) خزانی، منوچهر: جزوه «آیین دادرسی کیفری» (۲)، ص .۸۲
۷) ا، کهن، راب: گنجینه ای از تلمود، ص .۳۰۹
«~ ۸. The Essential talmud, p.۱۶۷ ~»
«~ ۹. Encyclopedia of Jewish concepts, p.۴۵۸ ~»
۱۰) گنجینه ای از تلمود، ص .۳۱۰
۱۱) همان جا.
۱۲) مطابق تورات محصول سبت زمین [سال هفتم شمیطا]، خوراک به جهت شما خواهد بود (لاویان، ۲۵: ۶)، یعنی برای خوراک و نه خرید و فروش (گنجینه ای از تلمود، ص ۳۰۹) .
«~ ۱۳. The Essential Talmud, p .۱۶۸ ~»
و نیز گنجینه ای از تلمود، ص .۳۱۱
«~ ۱۴. Hearsay evidence ~»
«~ ۱۵. written testimony ~»
«~ ۱۶. The Essential Talmud, p.۱۶۷ ~»
«~ ۱۷. The Essential Talmud, p.۱۶۷ ~»
۱۸) گنجینه ای از تلمود ص ۳۱۳ و نیز ر. ک:«~ Encyclcopedia of jewish concepts, p.۱۴۲ ~»
۱۹) گنجینه ای از تلمود، ص .۳۱۵
۲۰) همان جا.
«~ ۲۱. Encyclopedia of jewish concepts, p.۴۵۸ ~»
«~ ۲۲. Ibid, p.۴۵۸ ~»
«~ ۲۳. The Essential Talmud, p.۱۷۴ ~»
۲۴) در فقه اسلامی و به تبع آن در قانون مجازات اسلامی، در یک مورد جهل به حکم رافع مسؤولیت دانسته شده است و آن در جرم زنا است. مطابق ماده ۶۴ قانون مجازات اسلامی: «زنا در صورتی موجب حد می شود که زانی یا زانیه بالغ و عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع آن نیز آگاه باشد» و مطابق ماده ۶۶ «هرگاه مرد یا زنی که با هم جماع نموده اند، ادعای اشتباه و ناآگاهی کند، در صورتی که احتمال صدق مدعی داده شود، ادعای مذکور بدون شاهد وسوگند پذیرفته می شود و حد ساقط می گردد» .
۲۵) [هترآ]«~ . hatraah ~»
«~ ۲۶. HALAKHA, The Encyclopedia of Religion, v.۶, p.۱۷۰; The Essential Talmud, p .۱۶۸ ~»
«~ ۲۷. HALAKHA, ... p.۱۷۰ ~»
۲۸) مقصود، شهادت دروغ در جرایم مستوجب اعدام، مثل قتل است.
۲۹) گنجینه ای از تلمود، ص .۳۱۱
۳۰) همان ص .۳۰۹
۳۱) همان، ص .۳۱۳
«~ ۳۲. The Essential Talmud, p .۱۷۳ ~»
«~ ۳۳. Ibid, p.۱۶۹ ~»
۳۴) جزوه «آیین دارسی کیفری» (۲)، ص .۹۴
۳۵) آشوری، محمد: آیین دادرسی کیفری، ج ۱، ص .۲۹
۳۶) جزوه «آیین دادرسی کیفری» (۲)، ص .۹۵
۳۷) شایان ذکر است که وقتی سخن از دعاوی مدنی در یهودیت به میان می آید، جرایم در ارتباط با اموال، مانند سرقت را نیز شامل می شود. به علاوه دادگاههای مدنی به جرایم غیرمالی که مجازاتشان اعدام نبود (مثل صدمات بدنی) نیزرسیدگی می کردند. در اینجا مراد ما از دعاوی مدنی، هم دعاوی حقوقی و هم دعاوی کیفری مالی است.
«~ ۳۸. The Essential Talmud, p.۱۶۷ ~»
۳۹) الناس مسلطون علی اموالهم.
«~ ۴۰. Encyclopedia of jewish consepts, p.۴۰۸ ~»
«~ ۴۱. The Essential talmud, p.۱۶۷ ~»
«~ incriminatian ۴۲. self ~»
«~ ۱۶۸ ۴۳. Ibid, p.۱۶۷ ~»
«~ ۴۴. Ibid, p.۱۶۵ ~»
۴۵) آشوری، محمد: آیین دادرسی کیفری، ج ۱، ص .۲۶
۴۶) عوده، عبدالقادر: التشریع الجنائی الاسلامی مقارنا بالقانون الوضعی، ج ۲، ص .۳۲۹
۴۷) در فرانسه :«~ ordalie) . Ordeal ~»
۴۸) دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ج ۱، ص ۲۷۳؛ آشوری، محمد: عدالت کیفری در قانون نامه حمورابی . ص ۴۲ ۴۳؛ و نیزمیک، تئوفیل: قانون نامه حمورابی، ص ۳۶ و .۵۴
۴۹) مجموعه من المؤلفین، شریعه حمورابی و اصل التشریع فی الشرق القدیم، ص .۳۵
۵۰) سفر اعداد، ۵: ۱۱ .۳۱
«~ ۵۱. Capital offences ~»

 

تورات

توراه، توریه . این واژه عبری و به معنی شریعت و وصیت است. نامی که یهودان به قانون موسی (ع) دهند و گاه از آن به «عهد عتیق» تعبیر نمایند.
کتاب آسمانی این پیغمبر که به صورت الواح بر او نازل گردید . قرآن کریم مکرراً و به عناوین: توراه، الکتاب و الواح از آن تجلیل و تقدیس به عمل آورده و در جاهائی از قرآن به ردیف انجیل و یا انجیل و قرآن ذکر شده، و گاه مستقلاً و به تنهائی از آن نام برده شده است.
قرآن، بخشی از توراه کنونی را توراه اصلی معرفی می کند و بخش دیگر آن را تحریف شده و یا مجعول و ساخته علماء یهود می داند.
آیات ذیل بیانگر اشارات فوق است: (و یعلّمه الکتاب و الحکمه و التوراه و الانجیل...و مصدّقاً لما بین یدیّ من التوراه و لأحلّ لکم بعض الذی حرّم علیکم...) (آل عمران: ۴۸ ۵۰). (و کیف یحکّمونک و عندهم التوراه فیها حکم الله...إنّا انزلنا التوراه فیها هدی و نور...) (مائده: ۴۴ ۴۵). (و لقد اخذ الله میثاق بنی اسرائیل...و
قال الله إنّی معکم لئن اقمتم الصلاه و آتیتم الزکوه و آمنتم برسلی...فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیه یحرفون الکلم عن مواضعه...)(مائده: ۱۲ ۱۳). (و منهم امّیون لا یعلمون الکتاب الاّ امانیّ و ان هم الاّ یظنون * فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله...) (بقره: ۷۸ ۷۹). (وعداً علیه حقا فی التوراه و الانجیل و القرآن...) (توبه:۱۱۱). (و کتبنا له فی الالواح من کل شیء موعظه و تفصیلا لکل شیء فخذها بقوه و أمر قومک یأخذوا باحسنها...)(اعراف: ۱۴۵). (و لمّا سکت عن موسی الغضب اخذ الالواح و فی نسختها هدی و رحمه للذین هم لربهم یرهبون)(اعراف: ۱۵۴). (انی رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدیّ من التوراه) . (صفّ: ۶)
آنچه مسلم است تورات کنونی توسط حضرت موسی یا در عصر او نوشته نشده. مرحوم طباطبائی در تفسیر المیزان (۳/۳۳۹) طبق مدارکی مدعی شده که در فتنه بخت نصر و لشکر کشی او به فلسطین ، تورات از بین رفت و بعدها که کورش پادشاه ایرانی ، بنی اسرائیل را از بند اسارت نجات داد و آنها را اجازه داد ، به فلسطین بازگردند و معبد خود را از نو بنا کنند مردی به نام عزیر که هویتش مجهول است به جمع تورات پرداخت و اسفار پنجگانه را نوشت.
به هر حال بخشی از تورات اصلی در تورات کنونی گنجانیده شده که شاید به برخی از آن الواح دست یافته یا شفاهاً از اشخاص گرفته است .
مستر هاکس آمریکائی صاحب کتاب قاموس کتاب مقدس در مقدمه کتاب خود می نویسد: کتاب مقدس (تورات) توسط ۳۹ نفر در مدت ۱۵۰۰ سال تألیف شده است .
دائره المعارف لاروس ذیل واژه توراه می نویسد: دانش روز و نیز تحقیقاتی که در آثار قدیم و تاریخ و علم لغات در آلمان به عمل آمده ثابت می کند که توراه را موسی ننوشته بلکه دانشمندانی از یهود یکی پس از دیگری با اعتماد به نقلهای شفاهی که پیش از اسارت یهود به دست بابلیان به آنها رسیده ، نوشته اند.
آقای صدر بلاغی در قصص قرآن می نویسد: تاریخ تألیف سفر خروج ، قرن نهم و تاریخ تألیف سفر تثنیه ، قرن هفتم و هشتم پیش از میلاد بوده و سفر احبار ، پس از سال ۵۱۶ قبل از میلاد نوشته شده است .
«نظری به تورات فعلی»
این تورات که اکنون به دست یهود و به نام عهد عتیق معروف است مشتمل است بر: اسفار پنجگانه و صحیفه یوشع و سی و سه کتاب دیگر. اسفار پنجگانه که به حضرت موسی مربوط است عبارتند از:
۱ سفر پیدایش (یا تکوین) که از اول خلقت تا وفات حضرت یوسف در پنجاه باب تدوین شده است .
۲ سفر خروج ، مشتمل بر چهل باب از شمارش اسامی فرزندان یعقوب که به مصر آمدند شروع و به نقل خیمه اجتماع ختم می گردد و تأسیس احکام یهود در کوه سینا و مواعده خدا با موسی و غیره در آن است.
۳ سفر لاویان ، مشتمل بر بیست و هفت باب از حکم قربانی آغاز و درباره برخی قواعد و حدود صحبت کرده و باجمله «این است اوامری که خداوند به موسی برای بنی اسرائیل در کوه سینا امر فرموده» پایان می پذیرد.
۴ سفر اعداد ، دارای سی و شش باب و درباره سفرهای بنی اسرائیل و راجع به ورود به اردن و کنعان و غیره می باشد.
۵ سفر تثنیه، سی و چهار باب دارد که راجع به شرایع و احکام و تذکرات است و با مرگ موسی ختم می شود.
خرافاتی که در این کتاب آمده بیش از آن است که در این مختصر بگنجد، از باب نمونه به تعدادی از آنها اشاره می شود:
در باب سوم از سفر پیدایش آیه هشتم آمده که خدا در بهشت راه می رفت و آدم و زنش خود را از او پنهان کردند. در همین سفر ، باب ۳۲ آیه ۲۴ می گوید: خدا با یعقوب کشتی گرفت و نتوانست بر او غالب آید و گفت ای یعقوب مرا رها کن.
در همین سفر باب ۱۹ آیه ۳۰ می گوید دختران لوط به وی شراب نوشاندند و با او همبستر شدند و هر دو از او باردار گشتند و هر یک پسری زائید.
در همین سفر باب ۱۸ بند ۱ به بعد می گوید: خدا با دو نفر نزد ابراهیم آمدند و ابراهیم خواست پای خدا را بشوید ، بالاخره خوراک می آورد و خدا با آن دو یار خود خوراک خوردند.
در سفر خروج باب ۳۲ ساختن گوساله را به هارون نسبت می دهد که وی پس از تأخیر موسی گوساله را بساخت و مردم را به عبادت آن دعوت کرد، در صورتی که در باب ۲۸ و ۴۰ همان سفر آمده که خدا هارون را تمجید کرد و درباره او به موسی سفارش نمود.
در کتاب دوم سموئیل باب یازده می نویسد: داود زن اوریا را از پشت بام دید که غسل می کند داود کسانی را فرستاد زن را گرفته آوردند، داود بلافاصله با او همبستر شد و زن باردار گردید و حمل خود را به آگاهی داود رسانید.
در باب دوازدهم همین کتاب آمده که ناتان فرستاده خدا پیش داود آمد و از این کار انتقاد کرد و گفت: خدا می گوید به عوض کاری که درباره زن اوریا کرده ای زنان تو را گرفته پیش چشم تو به همسایه ات خواهم داد و او در برابر آفتاب با زنان تو خواهد خوابید، تو در پنهانی زنا کردی اما من این کار را پیش تمام بنی اسرائیل خواهم نمود . (نگارنده)
از امام صادق (ع) روایت شده که تورات در ششم رمضان فرود آمد. (بحار:۲۳۷/۱۳)
منابع مقاله:
معارف و معاریف، ج ۳، حسینی دشتی، سید مصطفی؛