یهودیت در عصر جدید

داستان حضرت موسى (ع) و قوم يهود در قرآن

تفسير سوره قصص (2)
[h=3]كتاب: ترجمه الميزان، ج 16، ص 41[/h] [h=3]نويسنده: علامه طباطبايى[/h] فلما قضى موسى الأجل و سار بأهله ءانس من جانب الطور نارا قال لأهله امكثوا إنى ءانست نارا لعلى ءاتيكم منها بخبر أو جذوة من النار لعلكم تصطلون (29) فلما أتاها نودى من شطى الواد الأيمن فى البقعة المبركة من الشجرة أن يموسى إنى أنا الله رب العلمين (30) و أن ألق عصاك فلما رءاها تهتز كأنها جان ولى مدبرا و لم يعقب يموسى أقبل و لا تخف إنك من الامنين (31) اسلك يدك فى جيبك تخرج بيضاء من غير سوء و اضمم إليك جناحك من الرهب فذنك برهنان من ربك إلى فرعون و ملايه إنهم كانوا قوما فسقين (32) قال رب إنى قتلت منهم نفسا فأخاف أن يقتلون (33) و أخى هرون هو أفصح منى لسانا فأرسله معى ردءا يصدقنى إنى أخاف أن يكذبون (34) قال سنشد عضدك بأخيك و نجعل لكما سلطنا فلا يصلون إليكما بئايتنا أنتما و من اتبعكما الغلبون (35) فلما جاءهم موسى بئايتنا بينت قالوا ما هذا إلا سحر مفترى و ما سمعنا بهذا فى ءابائنا الأولين (36) و قال موسى ربى أعلم بمن جاء بالهدى من عنده و من تكون له عقبة الدار إنه لا يفلح الظلمون (37) و قال فرعون يأيها الملأ ما علمت لكم من إله غيرى فأوقد لى يهمن على الطين فاجعل لى صرحا لعلى أطلع إلى إله موسى و إنى لأظنه من الكذبين (38) و استكبر هو و جنوده فى الأرض بغير الحق و ظنوا أنهم إلينا لا يرجعون (39) فأخذنه و جنوده فنبذنهم فى اليم فانظر كيف كان عقبة الظلمين (40) و جعلنهم أئمة يدعون إلى النار و يوم القيمة لا ينصرون (41) و أتبعنهم فى هذه الدنيا لعنة و يوم القيمة هم من المقبوحين (42)
[h=3]ترجمه آيات[/h] پس چون موسى مدت را بسر رسانيد، همسر خود را برداشت و به راه افتاد، در راه از سمت طور آتشى از دور ديد به خانواده‏اش گفت: من از دور آتشى احساس مى‏كنم شما در اينجا باشيد تا شايد از كنار آن آتش خبرى كسب نموده و يا از خود آتش پاره‏اى بياورم تا شايد خود را گرم كنيد (29) .
ولى همين كه نزديك آتش رسيد صدايى از كرانه رود از طرف راست از درختى كه در قطعه زمينى مبارك واقع بود برخاست كه اى موسى به درستى من خداى رب العالمينم (30) .
و اين نيز بگفت كه عصايت بينداز، همين كه موسى عصا را ديد كه به سرعت و شدت به حركت آمد كه گويا در جست و خيز مار سبك بالى است، پشت كرد و بگريخت به طورى كه ديگر به پشت سر خود نگاه نكرد، خطاب رسيد اى موسى بيا و مترس تو از ايمنانى (31) .
دست خود در گريبان ببر و بيرون آور در حالى كه سفيد و درخشنده است بدون اينكه درخشندگى‏اش از بدى باشد و دست بر قلب خود نه تا از ترس آرام گيرد، اين دو معجزه از پروردگار تو به سوى فرعون و مردم او است، كه آنان از دير باز مردمى فاسق بودند (32) .
موسى گفت پروردگارا من از آنان كسى را كشته‏ام لذا مى‏ترسم مرا بكشند (33) .
و برادرم هارون از من فصيح‏تر است او را هم با من و به كمك من بفرست تا مرا تصديق كند كه مى‏ترسم مرا تكذيب كنند (34) .
گفت به زودى بازويت را به وسيله برادرت قوى مى‏كنم و به شما سلطنت و قدرتى مى‏دهم و به خاطر معجزات من به شما نرسند، آرى شما و پيروانتان غالبيد (35) .
پس چون موسى با معجزات روشن ما به سوى فرعونيان آمد گفتند: اين جز سحرى كه به خدا بسته است چيز ديگرى نيست، و ما از نياكان خود چنين چيزى نشنيده‏ايم (36) .
موسى گفت: پروردگار من به كسى كه به هدايت كردن از ناحيه او آمده داناتر است، و بهتر مى‏داند كه خانه آخرت براى چه كسى است چون ستمگران رستگار نمى‏شوند (37) .
فرعون گفت اى بزرگان قوم من غير از خودم معبودى براى شما نمى‏شناسم، اى هامان برايم بر گل آتش برافروز و آجر بساز و برجى درست كن باشد كه از معبود موسى اطلاعى بيابم و من او را از دروغگويان مى‏دانم (38) .
فرعون و لشكريانش در زمين بدون حق سركشى كردند و پنداشتند كه به سوى ما برنمى‏گردند (39) .
پس ما او و لشكريانش را گرفتيم و در دريا ريختيم پس بنگر كه عاقبت ستمگران چگونه بود (40) .
ما آنان را پيشوايانى كرديم كه مردم را به سوى آتش دعوت مى‏كردند و روز قيامت از آن مردم ياورى نخواهند يافت (41) .
بعد از رفتنشان هم در دنيا لعنت و در قيامت زشت‏رويى نصيبشان كرديم (42) .
[h=3]بيان آيات[/h] [h=3]بيان آيات مربوط به فصل ديگرى از داستان موسى ( عليه السلام) : روانه شدن به سوى مصر و مبعوث گشتن و...[/h] اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى (ع) است، كه در آن، اجمالى از حركت آن جناب با خانواده‏اش از مدين به طرف مصر، و مبعوث شدنش به رسالت به سوى فرعون و قوم او، براى نجات دادن بنى اسرائيل، و تكذيب آنان رسالت وى را، و سرانجام غرق شدنشان را در دريا آورده، تا آنكه در آخر داستانش منتهى مى‏شود به نزول تورات، كه گويا منظور از بيان قصه همين قسمت آخر است.
"فلما قضى موسى الاجل و سار باهله آنس من جانب الطور نارا...".
مراد از"قضاء اجل"به سر بردن مدت مقرر است، كه مراد از آن در آيه اين است كه: موسى آن مدتى را كه قرار گذاشت براى شعيب خدمت كند، به سر رسانيد، كه در روايت گذشته ديديم فرمودند مدت طولانى‏تر را به سر رسانيد.و كلمه"آنس"از مصدر "ايناس"است، كه به معناى ديدن و به چشم خوردن چيزى است و كلمه"جذوة من النار"به معناى پاره‏اى از آتش است، و كلمه"تصطلون "از مصدر"اصطلاء"است، كه به معناى گرم شدن به آتش است.
سياق آيه شهادت مى‏دهد كه اين جريان در شب واقع شده، و گويا شبى بسيار سرد بوده، و نيز برمى‏آيد كه موسى (ع) و همراهانش راه را گم كرده بودند، در چنين شرايطى موسى (ع) از طرف طور كه در آن نزديكى‏ها بوده آتشى به چشمش مى‏خورد، به اهل خود دستور مى‏دهد همانجا بمانند، تا او برود به طرف آنچه به چشمش خورده، شايد در آنجا انسانى ببيند، و از او بپرسد راه كجا است، و يا آنكه پاره‏اى آتش گرفته بياورد، تا با آن گرم شوند، در سوره "طه"به جاى اين عبارت كه: "لعلى آتيكم منها بخبر ـ توضيحى در مورد تكليم خداى تعالى با موسى ( عليه السلام) در طور سينا از وراى حجاب"شجرة"شايد از آنجا خبرى از راه برايتان بياورم".عبارت"لعلى آتيكم منها بقبس، او اجد على النار هدى ـ شايد از آن برايتان پاره‏اى بياورم و يا بر كنار آتش راهنمايى شوم"[SUP] (1) [/SUP] آمده و اين تعبير بهترين دليل است بر اينكه اين كاروان در آن شب راه را گم كرده بودند .
و همچنين اينكه به اهلش خطاب مى‏كند كه: "اينجا باشيد..."، شاهد است بر اينكه غير از همسرش كس ديگرى هم با او بوده، و لذا تعبير به جمع آورده (باشيد)، و اگر تنها همسرش با او بود مى‏گفت: "تو اينجا بباش".و در تورات در سفر خروج، اصحاح چهارم، آيه 20، آمده كه موسى در اين سفر همسرش و فرزندانش را همراه داشته...
"فلما اتيها نودى من شاطى‏ء الواد الايمن فى البقعة المباركة من الشجرة..."
در مفردات در معناى كلمه"شاطى‏ء"گفته: "شاطى‏ء الوادى"معنايش كنار وادى است، و نيز همو گفته: كلمه"وادى"در اصل به معناى محلى است كه سيلاب از آنجا مى‏گذرد، و به همين اعتبار شكاف ميان دو كوه را نيز وادى مى‏گويند، و جمع اين كلمه "اوديه"مى‏آيد[SUP] (2) [/SUP]، و كلمه"بقعة"به معناى قطعه‏اى از زمين است كه به شكل زمينهاى اطرافش نبوده باشد.
و مراد از كلمه"ايمن"جانب راست است، در مقابل"أيسر"كه به معناى سمت چپ است، و مقصود در اينجا ايمن و سمت راست وادى است، و به آنچه بعضى[SUP] (3) [/SUP] گفته‏اند: "ايمن از يمن در مقابل شومى است"نبايد اعتناء كرد.
و"بقعة مباركه"قطعه و نقطه مخصوصى است از (كناره سمت راست وادى) كه در آن درختى قرار داشته كه نداى يا موسى از آن درخت برخاسته، و مبارك بودنش به همين خاطر است، كه نداى الهى و تكلم او با موسى در آن جا واقع شد، و از اين راه شرافتى يافت، و موسى به خاطر همين شرافت و قداست مامور شد كفش خود را بكند، همچنانكه فرمود: "فاخلع نعليك انك بالوادى المقدس طوى"[SUP] (4) [/SUP].
اين آيه شريفه بدون ترديد دلالت دارد بر اينكه درخت مزبور به وجهى مبدأ آن نداء و آن گفتگو بوده، چيزى كه هست اين نيز مسلم است كه درخت سخن نگفته، بلكه سخن سخن خدا و قائم به او بوده، نه قائم به درخت، همان طور كه كلام ما آدميان قائم است به خود متكلم، پس در حقيقت درخت حجابى بود كه خداى تعالى از وراى آن با موسى سخن گفت، البته اين احتجاب به معنايى بوده كه لايق ساحت قدس او باشد، احتجابى كه با احاطه او بر هر چيز منافات نداشته باشد، همچنان كه آيه"و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء"[SUP] (5) [/SUP]، نيز سخن گفتن خدا با يك فرد بشر را منحصر كرده به طريق وحى، يا از پشت حجاب.
و از همين جا ضعف اين تفسير كه بعضى[SUP] (6) [/SUP] گفته‏اند: "درخت محل كلام بوده، چون كلام از مقوله عرض است، و محتاج است به محلى كه قائم بدان باشد"روشن مى‏گردد.
و همچنين اينكه بعضى[SUP] (7) [/SUP] ديگر گفته‏اند: اين نحوه تكلمى كه خدا با موسى كرد عالى‏ترين مرتبه تماس خدا با انبياء (ع) است، چون بدون واسطه با وى سخن گفته، و موسى بدون واسطه سخن او را شنيده وجه فساد اين تفسير اين است كه: در اين جريان نيز سخن گفتن خداى تعالى بدون واسطه نبوده، چون ـ گفتيم ـ كلام خدا از ماوراى حجاب بود، و حجاب در اين تكلم درخت بود، كه واسطه شد ميان موسى (ع) و خداى تعالى، و ظاهر آيه شورى اين بود كه تكلم كردن خدا با خلق خود به يكى از سه نحو است، يكى به وسيله رسول و مبلغ، دوم از وراى حجاب، سوم كه عاليترين مراحل تكلم است تكلم بدون واسطه و بدون حجاب است.
"ان يا موسى انى انا الله رب العالمين" ـ كلمه"أن"در اين جمله تفسيريه است، و در آن از ذات متعالى كه نامش الله است خبر مى‏دهد، و او را به وصف وحدانيت و يكتايى در ربوبيت توصيف مى‏كند، و شرك را به همه انواعش به طور مطلق از او نفى مى‏كند، به اين بيان كه وقتى او را به ربوبيت براى همه عالميان ستود، و با در نظر گرفتن اينكه"رب"به معناى مالك و مدبر مى‏باشد، و مستحق است كه مملوك‏هايش او را پرستش كنند، ديگر چيزى از عالميان را باقى نگذاشته كه مربوب غير او باشد، در نتيجه ديگر ربى غير از او باقى نمانده، و معبودى سواى او نيست.
پس در آيه شريفه اجمال آن مطالبى است كه در سوره طه تفصيلش آمده، و اين ندايى كه در آيه مورد بحث به طور اجمال به معارف سه‏گانه توحيد و نبوت و معاد اشاره مى‏كند، در آنجا آنها را از يكديگر جدا كرده، در باره توحيد فرموده: "اننى انا الله لا اله الا انا فاعبدنى "، و در باره نبوت فرموده: "و اقم الصلوة لذكرى"و در باره معاد فرموده: "ان الساعة آتية ..."[SUP] (8) [/SUP].
"و ان الق عصاك فلما راها تهتز كانها جان ولى مدبرا و لم يعقب".
تفسير اين جمله در سوره نمل گذشت.
"يا موسى اقبل و لا تخف انك من الآمنين"
در اين آيه، جمله"قيل له ـ بدو گفته شد"حذف شده، و تقدير آيه چنين است: "و قيل له يا موسى اقبل و لا تخف انك من الآمنين ـ و بدو گفته شد اى موسى پيش برو و مترس كه تو از ايمنانى"و در اين خطاب به او امنيت مى‏دهد، و با اين جمله معناى آيه شريفه"يا موسى لا تخف انى لا يخاف لدى المرسلون"[SUP] (9) [/SUP] روشن مى‏شود، كه معنايش اين است كه:
موسى تو فرستاده و مرسلى، و رسولان نزد من ايمنند، نه اينكه مفاد آن عتاب و توبيخ باشد .
"اسلك يدك فى جيبك تخرج بيضاء من غير سوء"
مراد از"سلوك دست در گريبان"فرو بردن دست در آن است، و مراد از"سوء" ـ به طورى كه گفته شده ـ مرض پيسى است.
و ظاهرا در اينكه بيرون آوردن دست از گريبان را مقيد كرد به قيد"من غير سوء ـ بدون پيسى "تعريض باشد به تورات كه در سفر خروج، اصحاح چهارم، آيه ششم، مى‏گويد:
"سپس رب بدو اين را هم گفت، كه دست خود به گريبانت فرو كن، موسى دست خود را در گريبان كرد و سپس بيرون آورد، ديد كه ناگهان دستش مانند برف از برص سفيد شده".
"و اضمم اليك جناحك من الرهب..."
كلمه"رهب" ـ به فتحه راء و سكون هاء ـ و همچنين"رهب" ـ به دو فتحه ـ و نيز "رهب" ـ به ضمه راء و سكون هاء ـ همه به معناى ترس است.و كلمه"جناح" ـ به قول بعضى[SUP] (10) [/SUP] ـ به معناى دست، و ـ به قول بعضى ديگر ـ به معناى بازو است.
بعضى[SUP] (11) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "مراد از اينكه فرمود: "جناحت را از ترس به خودت ضم كن"اين است كه: هر وقت، در هنگام مشاهده اژدها شدن عصا، دچار ترس شدى، دست خود را بر سينه خود بچسبان ".
بعضى[SUP] (12) [/SUP] ديگر گفته‏اند: "معنايش اين است كه: دستهاى خود را جمع كن، چون موسى (ع) وقتى ديد كه عصا اژدها شد، دستهاى خود را از ترس به طرف جلو باز كرد اين جمله مى‏فرمايد: دستهايت را جمع كن، و آن را از ترس باز مكن، براى اينكه تو از ضرر آن ايمنى".
ليكن اين دو وجه ـ به طورى كه ملاحظه مى‏فرماييد ـ وقتى صحيح است كه جمله "اضمم..."تتمه جمله"اقبل و لا تخف انك من الآمنين"بوده باشد، و حال آنكه اين نظم با فاصله شدن جمله "اسلك يدك فى جيبك..."، در ميان دو جمله، آنهم بدون واو عطف، نمى‏سازد.
بعضى ديگر گفته‏اند: "اين جمله كنايه است از امر به عزم بر آنچه خدا از او خواسته، و تحريك او بر اينكه در ابلاغ رسالت خدا جديت به خرج دهد، تا ترس در بعضى احوال، او را از انجام ماموريتش باز ندارد.
و از نظر ما بعيد نيست كه مراد از آن اين باشد كه: خواسته است آن جناب سيماى خشوع و تواضع را به خود بگيرد، چون عادت مردم متكبر و خودپسند اين است كه همواره بازوها را از پهلو جدا مى‏دارند كه گويا در حال خميازه‏اند، در نتيجه جمله مورد بحث به عنايتى در معناى جمله"و اخفض جناحك للمؤمنين"[SUP] (13) [/SUP] خواهد بود، كه رسول گرامى (ص) را دستور مى‏دهد براى مؤمنين تواضع كند.
"قال رب انى قتلت منهم نفسا فاخاف ان يقتلون"
در اين جمله به داستان مرد قبطى كه به دست آن جناب كشته شد اشاره نموده، و اظهار مى‏دارد مى‏ترسم مرا به جرم قتل نفس و به عنوان قصاص بكشند.
"و اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقنى انى اخاف ان يكذبون"
در مجمع البيان"[SUP] (14) [/SUP] گفته: "وقتى گفته مى‏شود"فلانى ردء فلانى"است، معنايش اين است كه: او را يارى و پشتيبانى مى‏كند".
جمله"انى اخاف ان يكذبون"تعليل درخواستى است كه كرده، و آن اين بود كه:
برادرم هارون را با من بفرست، و از سياق برمى‏آيد كه آن جناب از اين ترس داشته كه فرعونيان تكذيبش كنند، و او خشمگين شود، و نتواند حجت خود را بيان نمايد، چون در حال خشم لكنتى كه در زبانش بوده، بيشتر مى‏شده، نه اينكه معنايش اين است كه: هارون را با من بفرست تا مرا تكذيب نكنند، زيرا آنهايى كه وى را تكذيب مى‏كردند باك نداشتند از اين كه هارون را هم همراه او تكذيب كنند، كسى كه بخواهد زير بار موسى نرود و او را تكذيب كند هارون هم با او باشد باز تكذيب خواهد كرد.
دليل بر گفتار ما در معناى جمله، آيه"قال رب انى اخاف ان يكذبون و يضيق صدرى و لا ينطلق لسانى فارسل الى هرون"[SUP] (15) [/SUP] است، كه سخن موسى (ع) را در همين مورد حكايت مى‏كند.
بنابر اين ما حصل معناى آيه مورد بحث اين مى‏شود كه برادرم هارون فصيح‏تر از من است، و زبانى گوياتر از من دارد، پس او را به ياريم بفرست، تا صدق مرا در مدعايم تصديق كند، و وقتى مردم با من مخاصمه مى‏كنند، قانعشان سازد، زيرا من مى‏ترسم تكذيبم كنند، آن وقت ديگر نتوانم صدق مدعايم را برايشان روشن سازم.
"قال سنشد عضدك باخيك و نجعل لكما سلطانا فلا يصلون اليكما باياتنا انتما و من اتبعكما الغالبون"
اينكه فرمود: بازويت را به وسيله برادرت محكم مى‏كنم، كنايه است از اينكه: تو را به وسيله او تقويت خواهم كرد، و همچنين عدم وصول فرعونيان به آن دو، كنايه است از اينكه آنان قدرت و تسلط بر كشتن شما نخواهند يافت، گويا آن دو بزرگوار را در يك طرف و فرعونيان را در طرف ديگر دو گروه فرض كرده، كه با هم مسابقه دارند، آنگاه فرموده: گروه فرعونيان به شما نمى‏رسند، تا چه رسد به اينكه از شما سبقت گيرند.
و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى فرمود: به زودى تو را به وسيله برادرت هارون تقويت و يارى خواهيم كرد، و براى شما تسلط و اقتدار و غلبه‏اى برايشان قرار خواهيم داد، تا به سبب آياتى كه ما شما دو نفر را به وسيله آن غلبه مى‏دهيم، نتوانند بر شما مسلط شوند، آنگاه همين غلبه دادن آن دو بزرگوار را بر فرعونيان بيان نموده، و فرموده: "انتما و من اتبعكما الغالبون ـ شما و هر كس كه شما دو نفر را پيروى كند غالب خواهيد بود".و اين بيان را آورد تا بفهماند كه نه تنها آن دو تن غالبند، بلكه پيروان ايشان نيز غالب خواهند بود.
از اين بيان روشن مى‏شود كه: كلمه"سلطان"به معناى قهر و غلبه است ولى بعضى [SUP] (16) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: به معناى حجت و برهان است، يعنى ما براى شما دو نفر حجت و برهان قرار مى‏دهيم، و اگر سلطان به اين معنا باشد بهتر آن است كه بگوييم جمله"باياتنا"متعلق است به"غالبون"نه به جمله"فلا يصلون اليكما" (توضيح اينكه: بنا بر وجه اول معنا اين مى‏شود كه: فرعونيان به سبب آيات و معجزات ما بر شما غلبه نمى‏كنند و بنابر وجه دوم اين مى‏شود كه: شما به سبب حجت و برهان ما غالب خواهيد بود) .البته در معناى آيه شريفه وجوه ديگرى نيز ذكر كرده‏اند، كه چون فايده‏اى در تعرض آنها نديديم از نقل آنها خوددارى نموديم.
"فلما جاءهم موسى باياتنا بينات قالوا ما هذا الا سحر مفترى..."
يعنى وقتى موسى نزد فرعونيان آمد، گفتند: اين سحرى است موصوف به مفترى، و "مفترى"صيغه اسم مفعول است، و به معناى مجعول و من درآوردى است، ممكن هم هست بگوييم مفترى مصدر ميمى است، كه سحر به عنوان مبالغه موصوف به آن شده، توضيح اينكه: وقتى بخواهيم مثلا در اتصاف شخصى به عدالت مبالغه كنيم، كه جرثومه عدالت است، مى‏گوييم اصلا خود عدالت است، در اينجا نيز فرعونيان گفته‏اند: اين سحر از بس خلاف واقع است كه گويا عين جعل كردن است، نه اينكه مجعول باشد.
اشاره"هذا"در جمله"ما هذا الا سحر مفترى"اشاره است به معجزاتى كه آن جناب آورد، يعنى اينها جز سحرى من درآوردى نيست، چشم‏بندى‏يى است كه خودش درست كرده، و به دروغ به خدا نسبت مى‏دهد.
و اما اشاره"هذا"در جمله"ما سمعنا بهذا فى آبائنا الاولين"اشاره است به دعوتى كه آورده، كه معجزات مزبور را حجت و دليل بر آن قرار داده، و اما احتمال اينكه مراد از اين اشاره هم همان معجزات بوده باشد، احتمال صحيحى نيست، چون با تكرار اسم اشاره نمى‏سازد، علاوه بر اين فرعونيان وقتى معجزات آن جناب را ديدند، بنا بر حكايت قرآن گفتند: "فلناتينك بسحر مثله ـ گفتند ما نيز نظير آن را خواهيم آورد"[SUP] (17) [/SUP] و حال آنكه در پاسخ موسى گفتند: "ما چنين چيزى در پدران گذشته خود سراغ نداشته، و از آنان نشنيده‏ايم".پس معلوم مى‏شود مراد از"هذا ـ اين"در اين جمله دعوت موسى (ع) است، نه معجزات وى، از اين هم كه بگذريم در مقابل معجزات موسى (ع) معنا ندارد كه بگويند: ما سابقه نظير اين را نداريم، چون سابقه نداشتن از امثال آن معجزات پاسخگوى آن معجزات، و رد دعوت آن جناب نمى‏شود.
پس معناى آيه اين است كه: آنچه موسى آورده دينى است نوظهور، كه از پدران گذشته و قديمى ما برايمان نقل نشده، كه در عصرى از اعصار به آن معتقد بوده باشند، و با اين معنا، جمله "ربى اعلم بمن جاء بالهدى..."، كه در آيه بعدى است، نيز تناسب دارد.
"و قال موسى ربى اعلم بمن جاء بالهدى من عنده و من تكون له عاقبة الدار..."
مقتضاى سياق اين است كه: اين آيه پاسخى باشد از موسى (ع) از كلام فرعونيان كه در رد دعوت موسى گفتند: "و ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاولين"و اساس اين جواب بر تحدى و اتمام حجت از راه تعجيز است، گويا مى‏فرمايد: پروردگار من ـ كه همان رب العالمين است و خلقت و امر به دست او است ـ از شما داناتر است، به كسى كه هدايتى مى‏آورد، و كسى كه موفق به دار آخرت مى‏شود، و همين پروردگار است كه مرا به عنوان رسول فرستاده تا هدايت برايتان بياورم، ـ هدايتى كه همان دين توحيد است ـ ، و مرا وعده داده كه هر كس به دينم بگرود دار عاقبت داشته باشد، و دليل بر اين ادعايم آيات بيناتى است كه از ناحيه خود به من داده است.
پس منظورش از عبارت"كسى كه هدايتى آورده"خودش است، و مراد از"هدى"دعوت دينى است كه آورده .
و مراد از"عاقبة الدار"در جمله"و من تكون له عاقبة الدار"، يا بهشت است كه همان خانه آخرت است كه افراد سعيد در آنجا منزل مى‏كنند، همچنان كه قرآن كريم از زبان ايشان حكايت كرده و گفته: "و اورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشاء" [SUP] (18) [/SUP] و يا آنكه مراد از"عاقبة الدار"سرنوشت خوب دنيا است، همچنان كه در آيه 128 سوره اعراف "عاقبة الدار"به همين معنا است، مى‏فرمايد: "قال موسى لقومه استعينوا بالله و اصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين ـ موسى به قوم خود گفت: به خدا استعانت كنيد، و خويشتن‏دار باشيد، كه خدا زمين را به هر كس بخواهد ارث مى‏دهد، و سرانجام نيك از آن پرهيزكاران است"و يا آنكه مراد از"عاقبة الدار"اعم از دار دنيا و دار آخرت است، كه به نظر ما از اين سه احتمال سومى بهتر از آن دو، و سپس دومى بهتر از اولى است، همچنان كه تعليل"انه لا يفلح الظالمون"هم مؤيد آن است.
و در اينكه گفت: "انه لا يفلح الظالمون ـ چون ستمكاران رستگار نمى‏شوند"، تعريض به فرعون و قومش است و در آن"عاقبة الدار"را از ايشان نفى كرده، براى اينكه آنان اساس سنت حيات را بر ظلم بنا نهادند، كه معلوم است در چنين نظامى از عدالت اجتماعى خبرى نيست، و چنين نظامى بر خلاف فطرت انسانى است، كه جزئى از نظام كون است، در نتيجه بر خلاف نظام آفرينش نيز هست (و نظام آفرينش چنين نظام و اجتماعى را نابود خواهد كرد، پس چنين مردمى رستگار نمى‏شوند) .
بعضى از مفسرين گفته‏اند: "وجه اينكه جمله"و قال موسى ربى اعلم..."را عطف كرده بر جمله "ما هذا الا سحر مفترى..."، كه سخن فرعونيان است، صرفا اين است كه: خواسته يك سخن از آنان و يك سخن از موسى نقل كند، تا شنونده بين اين دو سخن مقايسه كند، و صحيح آن دو را از فاسدش تميز دهد".ليكن اگر خواننده محترم دقت كرده باشد ما سخن موسى را عطف بر سخن كفار نگرفتيم، بلكه گفتيم كه كلام موسى رد گفتار كفار است، و اين وجه با سياق موافق‏تر است.
"و قال فرعون يا ايها الملأ ما علمت لكم من اله غيرى..."
در اين جمله فرعون به موسى كنايه مى‏زند، كه براى مردم دعوت به حق آورده، و آن دعوت را با معجزاتى تاييد كرده، مى‏خواهد بگويد: حقيقت و صحت آنچه تو به سوى آن دعوت مى‏كنى براى ما ثابت نشده، و همچنين خوارق عاداتى كه آوردى براى ما ثابت نشده كه از طرف خداى تعالى باشد، و اصلا من معبودى غير از خودم براى مردم سراغ ندارم.
پس اينكه گفت: "من معبودى غير از خودم براى شما سراغ ندارم"، مطلب را در سياق و عبارتى حق به جانب آورده، تا در دل مردم جا باز كند، و مورد قبول قرار گيرد، همچنان كه ظاهر قول ديگرى از وى كه در جاى ديگر حكايت شده همين است، مى‏گويد: "ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكم الا سبيل الرشاد"[SUP] (19) [/SUP].
پس حاصل معنا اين است كه: فرعون براى بزرگان قوم خود چنين اظهار كرد كه از آيات و معجزات موسى و دعوت او برايش روشن نشده كه معبودى در عالم هست، كه رب همه عالميان باشد، و اصلا اطلاع از معبودى غير از خودش در عالم ندارد، آنگاه به هامان دستور مى‏دهد كه برجى بسازد، بلكه از بالاى آن از"اله و معبود موسى"اطلاعى پيدا كند.
با اين بيان روشن مى‏شود كه جمله"ما علمت لكم من اله غيرى"از قبيل قصر قلب است (يعنى آنچه را كه موسى منحصر در خدا مى‏كرد او منحصر در خود كرد)، موسى الوهيت را تنها براى خدا اثبات مى‏كرد، و از غير خدا نفى مى‏نمود، فرعون درست به عكس، الوهيت را براى خود اثبات، و از خداى تعالى نفى مى‏كرد، و اما ساير الهه كه او و قومش آنها را مى‏پرستيدند، آيه متعرض آنها نيست.
"فاوقد لى يا هامان على الطين فاجعل لى صرحا" ـ يعنى اى هامان آتش بيفروز بر گل، و مراد از اين عبارت اين است كه: خشت خام را در آتش بپز و آجر بساز.كلمه"صرح"به معناى برجى بلند است، كه از همه جا پيدا باشد، و اين نام از فعل"صرح الشى‏ء"گرفته شده، كه به معناى اين است كه چيزى ظاهر شد، بنابر اين در جمله مورد بحث دستور داده آجر بسازد.
و قصرى بلند برايش بسازد.
"لعلى اطلع الى اله موسى" ـ در اين جمله"اله"را نسبت به موسى داده، و گفته اله موسى، به اين عنايت كه خود او آن را نمى‏شناسد، و اين موسى است كه مردم را به سوى او مى‏خواند، و اين كلام از باب قرار دادن نتيجه در جاى مقدمه است، و تقدير كلام چنين است: "اجعل لى صرحا اصعد الى اعلى درجاته، فانظر الى السماء لعلى اطلع الى اله موسى ـ برايم برجى بساز، تا بر آخرين پله آن بالا روم، و به آسمانها نظر كنم، شايد از اله موسى اطلاعى يابم"و گويا او خيال مى‏كرده كه خداى تعالى جسمى است كه در بعضى از طبقات جو يا افلاك منزل دارد، لذا اظهار اميد مى‏كند كه اگر چنين برجى برايش درست كنند از بالاى آن به خداى تعالى اشراف و اطلاع پيدا كند، ممكن هم هست كه او چنين خيالى نمى‏كرده بلكه مى‏خواسته مطلب را بر مردم مشتبه نموده و گمراهشان سازد.
و نيز ممكن است مرادش اين بوده باشد كه برايش رصد خانه‏اى بسازند، تا ستارگان را رصدبندى نموده، از اوضاع كواكب استنباط كند، آيا رسولى مبعوث شده تا با رسالت موسى تطبيق كند يا نه، و يا آنچه موسى ادعا مى‏كند حق است يا نه؟ مؤيد اين احتمال گفتار ديگر اوست كه قرآن كريم در جاى ديگر آن را چنين حكايت فرموده: "يا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب، اسباب السموات فاطلع الى اله موسى، و انى لاظنه كاذبا"[SUP] (20) [/SUP].
"و انى لاظنه من الكاذبين" ـ در اين جا از مطلبى كه قبلا گفته بود كه من معبودى غير از خودم سراغ ندارم، ترقى نموده، مى‏گويد: نه تنها نسبت به اله ديگر غير از خودم جهل دارم، بلكه از اين طرف گمان به عدم چنين معبودى دارم، و گمان دارم كه موسى دروغ مى‏گويد، و اين مدعا را براى تلبيس و گمراه كردن مردم كرده.
و اگر گفته شود در آيه مورد بحث فرعون، موسى (ع) را دروغگو خوانده، با اينكه در اين آيه سخنى از موسى حكايت نشده، پس چرا فرعون گفته: او دروغگو است، پاسخ اين آن است كه موسى اين را گفته بود، ليكن قرآن كريم سخن او را در سوره اسرى، آيه 102 حكايت فرموده، كه گفته بود: "لقد علمت ما انزل هؤلاء الا رب السموات و الارض ـ تو خودت يقين دارى كه اين آيات را جز رب آسمانها و زمين كسى نازل نكرده".
بعضى[SUP] (21) [/SUP] از مفسرين در توجيه جمله"ما علمت لكم من اله غيرى"گفته‏اند: "از قبيل نفى معلوم به نفى علم است"و اين گونه تعبير در جايى مى‏آيد كه اگر حقيقتى وجود مى‏داشت حتما همه مى‏فهميدند، در چنين مواردى گفته مى‏شود كه من چنين چيزى نمى‏دانم، يعنى چنين چيزى نيست، و نظير اين تعبير در آيه"قل ا تنبؤن الله بما لا يعلم فى السموات و لا فى الأرض"[SUP] (22) [/SUP] است و ليكن اين توجيه با ذيل آيه سازگار نيست، چون فرعون دنبال اين جمله مى‏گويد: برايم برجى بساز، تا بلكه از اله موسى اطلاعى پيدا كنم.
"و استكبر هو و جنوده فى الأرض بغير الحق و ظنوا انهم الينا لا يرجعون"
يعنى حالشان حال كسى است كه برنگشتن به سوى ما در نظرش رجحان دارد، چون در سويداى دل يقين به رجوع داشتند، همچنان كه خداى تعالى در باره‏شان فرموده: "و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا ـ معاد را انكار كردند در حالى كه دلهايشان به آن يقين داشت، و اين انكارشان از ظلم و گردنكشى بود".
"فاخذناه و جنوده..."
كلمه"نبذ"به معناى طرح و دور انداختن است، و كلمه"يم"به معناى دريا است، و بقيه الفاظ آيه روشن است، چيزى كه هست بايد نكته‏اى كه در آن است از نظر دور نداشت، و آن لحن توهين‏آميز به فرعون و لشكريان او، و هول انگيزى عذابى است كه بر سر آنان آورد.
"و جعلناهم ائمة يدعون الى النار و يوم القيمة لا ينصرون"
معناى دعوت به آتش، دعوت به كارهايى است كه مستوجب آتش است، و آن كارها عبارت است از : كفر و گناهان گوناگون، چون اينها است كه قيامتشان را به صورت آتشى تصوير مى‏كند، كه در آن معذب خواهند شد، ممكن هم هست مراد از كلمه"نار"همان كارهاى مستوجب آتش باشد، كه به طور مجاز و از باب اطلاق مسبب و اراده سبب، آتش ناميده شده.
و معناى پيشوا كردن آنان براى دعوت به آتش اين است كه: ايشان را پيشقدم در كفر و گناه كرد، در نتيجه ديگران به ايشان اقتداء كرده، و به آنان پيوستند، و اگر بپرسى كه چرا خداوند ايشان را پيشواى كفر كرد؟ و آيا اين كار به عدالت خدا برخوردى ندارد؟ در پاسخ مى‏گوييم: وقتى برخورد دارد كه اين اضلال خدا ابتدايى باشد، يعنى خود آنان قبلا كارى نكرده باشند كه مستوجب اين اضلال باشند، و اما اگر اين اضلال به عنوان مجازات كفر و جحودى باشد كه آنان قبل از ديگران مرتكب شدند، به عدالت خدا برخورد ندارد.
بعضى از مفسرين گفته‏اند: "مراد از پيشوا كردن آنان براى دعوت به آتش صرف نامگذارى است، مانند نامگذارى در آيه"و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا"[SUP] (23) [/SUP].
و اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه با معناى آيه بعد ـ به طورى كه خواهيد ديد ـ نمى‏سازد، چون مى‏فرمايد: در آخرت لعنت ديگران نيز به ايشان مى‏رسد.پس معلوم مى‏شود كه صرف نامگذارى نيست، بلكه آنان واقعا پيشواى ضلالت بوده‏اند، علاوه بر اين در آن آيه ديگر هم كه مفسر نامبرده بدان استشهاد كرد، مسلم نيست كه كلمه"جعل"به معناى نامگذارى باشد.و اينكه فرمود : "و يوم القيمة لا ينصرون"، معنايش اين است كه: شفاعت هيچ ناصرى به ايشان نخواهد رسيد .
"و اتبعناهم فى هذه الدنيا لعنة و يوم القيمة هم من المقبوحين"
اين آيه شريفه بيان مى‏كند لازمه آن وصفى را كه در آيه قبلى براى فرعونيان ذكر كرده بود، مى‏فرمايد: چون پيشوايان بودند، و ديگران در كفر و گناهان پيرو ايشان بودند لذا همواره در ضلالت و كفر و گناه از ايشان الهام مى‏گرفتند، و پيروى آنان مى‏كردند، و بهمين جهت همانند وزر و گناه پيروان نيز به گردن ايشان است، پس مادام كه كفر و گناه بعد از آنان ادامه يابد، لعن خدا به ايشان نيز ادامه مى‏يابد.
پس در حقيقت آيه شريفه در معناى آيه"و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم"[SUP] (24) [/SUP]، و آيه"و نكتب ما قدموا و آثارهم" [SUP] (25) [/SUP] است، و اگر در آيه مورد بحث كلمه"لعن"را نكره آورده براى اين است كه دلالت كند بر اهميت و استمرار آن.
و همچنين از آنجا كه در روز قيامت به نصرت هيچ ناصرى نمى‏رسند، ناگزير حالتى خواهند داشت كه دلهاى اهل محشر از آنها متنفر و منزجر خواهد بود، و مردم از ايشان خواهند گريخت، و احدى نزديك ايشان نمى‏شود، و اين همان معناى قبح و زشت‏رويى است، كه خداى تعالى در كلام مجيدش در باره اشخاصى كه منظر آنان قبيح است در مواردى بسيار اشاره فرموده است .
[h=3]بحث روايتى[/h] [h=3](رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته مربوط به موسى ( عليه السلام) و دعوت او)[/h] در مجمع البيان آمده كه: واحدى به سند خود از ابن عباس روايت كرده كه گفت:
شخصى از رسول خدا (ص) پرسيد: كداميك از دو مدت را موسى براى شعيب به سر رسانيد؟ فرمود مدت دورتر و بيشتر را[SUP] (26) [/SUP].
مؤلف: در معناى اين حديث روايتى را هم به سند خود از ابى ذر از آن جناب آورده.
و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه، از مقسم، روايت كرده كه گفت: من حسن بن على بن ابى طالب (رضى الله عنه) را ديدم، و از او پرسيدم: موسى كدام يك از دو مدت را براى شعيب انجام داد رسانيد؟ اولى را يا دومى را؟ فرمود: دومى را[SUP] (27) [/SUP].
و در مجمع البيان است كه: ابو بصير از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه موسى مدت را به سر برد خانواده‏اش را برداشت تا به طرف خانه رود، راه را گم كرد، و آتشى ديد، به اهل‏بيتش گفت: اينجا باشيد كه من آتشى مى‏بينم[SUP] (28) [/SUP].
و از كتاب طب الائمه به سند خود از جابر جعفى از امام باقر (ع) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: مقصود از كلمه"من غير سوء"، در آيه"و ادخل يدك فى جيبك تخرج بيضاء من غير سوء"بدون مرض برص است[SUP] (29) [/SUP].
و در تفسير قمى در ذيل آيه"فرددناه الى امه..."از راوى نقل كرده كه گفت: به امام ابى جعفر (ع) عرضه داشتم: موسى چند روز از مادرش غايب شد؟ تا خداى عز و جل دوباره او را به وى برگردانيد؟ فرمود: سه روز.
مى‏گويد: پس عرضه داشتم آيا هارون برادر پدرى و مادرى موسى (ع) بود؟
فرمود: بله، مگر نشنيدى كلام خداى عز و جل را كه مى‏فرمايد: "اى پسر مادرم ريشم و سرم را مگير"، پرسيدم: كدام يك بزرگتر بودند؟ فرمود: هارون، پرسيدم: وحى به هر دو نازل مى‏شد؟
فرمود: وحى به موسى مى‏شد و موسى به هارون وحى مى‏كرد.
پرسيدم: بفرماييد ببينم آيا حكومت در بنى اسرائيل و منصب قضاوت و امر و نهى به هر دو واگذار بود؟ فرمود: موسى با پروردگارش مناجات مى‏كرد، و آنچه به سويش وحى مى‏شد مى‏نوشت، و با آن علم، در بنى اسرائيل قضاوت مى‏كرد، و چون براى مناجات غايب مى‏شد هارون خليفه و جانشين او مى‏شد.پرسيدم: كدام يك زودتر از دنيا رفتند؟ فرمود: هارون قبل از موسى، و هر دو در"تيه"درگذشتند.پرسيدم: آيا موسى فرزندى هم داشت؟
فرمود: نه، ذريه ال عمران از هارون شد[SUP] (30) [/SUP].
مؤلف: اشكالى به اين روايت متوجه است اين است كه: ذيلش با رواياتى ديگر كه دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمى‏سازد، همچنان كه از تورات نيز برمى‏آيد كه آن حضرت فرزند داشته.
و در تفسير جوامع الجامع در ذيل جمله"و استكبر هو و جنوده"از معصوم (ع) روايت كرده كه فرمود: يكى از پيامها كه موسى (ع) از پروردگارش حكايت كرده اين است كه فرمود: كبريا و عظمت جامه من است (تنها شايسته من است) و هر كس بخواهد در يكى از آن دو با من منازعه كند، در آتشش مى‏افكنم[SUP] (31) [/SUP].
و در كافى به سند خود از طلحة بن زيد، از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: ائمه در كتاب خدا دو قسمند.يكى پيشوايان هدايت، كه در باره‏شان فرمود: "و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا"يعنى قرار داديم ايشان را امامانى كه به امر ما هدايت مى‏كنند، نه به امر مردم، بلكه امر خدا را بر امر خود و حكم خدا را بر حكم خود مقدم مى‏دارند، قسم دوم پيشوايان ضلالت، كه در باره‏شان فرمود: "و جعلناهم ائمة يدعون الى النار"ايشان را قرار داديم پيشوايانى كه مردم را به سوى آتش مى‏خوانند، امر خود را قبل از حكم خدا، و مقدم بر آن مى‏دانند، و بر طبق هوى و هوسها، بر خلاف آنچه در كتاب خداى عز و جل هست، عمل مى‏كنند [SUP] (32) [/SUP].
[h=3]گفتارى پيرامون داستانهاى موسى و هارون در چند فصل[/h] 1ـ مقام موسى نزد خدا و پايه عبوديت او.
موسى (ع) يكى از پنج پيغمبر اولوا العزم است، كه آنان سادات انبياء بودند، و كتاب و شريعت داشتند، و خداى تعالى در آيه شريفه"و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم، و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا"[SUP] (33) [/SUP] و آيه"شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا، و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى"[SUP] (34) [/SUP]
كه راجع به شريعت‏هاى آسمانى، و انبياى داراى شريعت است، آنجناب را در زمره آنان بر شمرده است.و خدا بر او و بر برادرش منت نهاده و فرموده: "و لقد مننا على موسى و هرون "[SUP] (35) [/SUP]، و نيز بر آن دو بزرگوار سلام كرده، فرموده: "سلام على موسى و هرون"[SUP] (36) [/SUP] و نيز او را به بهترين مدح و ثنا ستوده، و فرموده: "و اذكر فى الكتاب موسى، انه كان مخلصا، و كان رسولا نبيا، و ناديناه من جانب الطور الايمن، و قربناه نجيا"[SUP] (37) [/SUP] و نيز فرموده: "و كان عند الله وجيها"[SUP] (38) [/SUP]
و نيز فرموده: "و كلم الله موسى تكليما"[SUP] (39) [/SUP].
و نيز آن جناب را در سوره انعام، و در چند جاى ديگر، در زمره انبياء ذكر كرده، و در آيه‏هاى 84ـ 88 سوره انبياء او و ساير انبياء را ستوده، به اينكه ايشان پيامبرانى نيكوكار و صالح بودند، كه خدا بر عالميان اجتباء و برتريشان داده بود، و به سوى صراط مستقيم هدايتشان كرده بود.
و در سوره مريم در آيه 58 ايشان را چنين ستوده كه اينان از كسانى هستند كه خدا بر آنان انعام كرده است، در نتيجه صفات زير براى موسى جمع شده است: اخلاص، تقريب، وجاهت، احسان، صلاحيت، تفضيل، اجتباء، هدايت و انعام، كه در مورد مناسب با آنها، هر يك از اين صفات در اين كتاب مورد بحث قرار گرفته، و همچنين پيرامون معناى نبوت و رسالت و تكليم گفتگو شده است.
و اما كتابى كه بر آن جناب نازل شده قرآن كريم آن را"تورات"معرفى نموده و در سوره احقاف، آيه 12 آن را به دو وصف"امام"و"رحمت"توصيف نموده، در سوره انبياء آيه 48 آن را"فرقان "و"ضياء"خوانده، در سوره مائده آيه 44 آن را"هدى"و"نور"خوانده و در سوره اعراف، آيه 145 فرموده: "و كتبنا له فى الالواح من كل شى‏ء موعظة و تفصيلا لكل شى‏ء ـ برايش در الواح از هر چيزى موعظه‏اى، و نيز براى هر چيزى تفصيلى نوشتيم.
چيزى كه هست خداى تعالى در چند جاى قرآن كريم كه او را به اوصاف مزبور ستوده، فرموده كه: بنى اسرائيل تورات را تحريف كردند، و در آن اختلاف نمودند، تاريخ هم مؤيد گفتار قرآن است، براى اينكه ـ به طورى كه در جلد سوم اين كتاب، در ذيل قصص مسيح (ع) گذشت ـ خاطرنشان كرديم كه بعد از آنكه بخت نصر فلسطين را فتح كرد و هيكل (معبد يهود) را ويران ساخت، و تورات را سوزانيد، و در سال پانصد و هشتاد و هشت قبل از ميلاد، يهود را از فلسطين به سوى بابل كوچ داد، در سال پانصد و سى و هشت قبل از مسيح، يعنى پنجاه سال بعد، كورش پادشاه، بابل را فتح نمود و به يهود اجازه داد تا به سرزمين خود، فلسطين بروند، و در آنجا"عزراى كاهن"تورات را برايشان از بر نوشت پس تورات اصلى منقرض شده و آنچه در دست است محفوظات"عزراء"است.
2ـ آنچه از سرگذشت موسى كه در قرآن آمده.
نام آن جناب از هر پيغمبرى ديگر در قرآن كريم بيشتر آمده، و ـ به طورى كه شمرده‏اند ـ نامش در صد و شصت و شش جاى قرآن كريم ذكر شده، و در سى و شش سوره از سوره‏هاى قرآن به گوشه‏هايى از داستانهايش، يا به طور اجمال و يا به تفصيل اشاره شده و در بين انبياء (ع) به كثرت معجزه اختصاص يافته، كه قرآن كريم بسيارى از معجزات باهره وى را ذكر كرده، مانند اژدها شدن عصاى او، نور دادن دستش، ايجاد طوفان، مسلط كردن ملخ، شپش، قورباغه و خون بر مردم، شكافتن دريا، نازل كردن من و نيز سلوى، و جوشاندن دوازده چشمه از يك سنگ با زدن عصا، زنده كردن مردگان، و بلند كردن كوه طور بالاى سر مردم، و غير اينها .
همانطور كه گفتيم در كلام خداى تعالى گوشه‏هايى از داستانهاى آن جناب آمده، و ليكن تمامى جزئيات و دقائق آنها را ذكر نفرموده، بلكه به چند فصل از آنها كه ذكرش در هدايت، و ارشاد خلق اهميت داشته، اكتفا كرده، و اين دأب و روش قرآن كريم در اشاره به داستانهاى همه انبياء و امت‏ها است كه از هر داستان آنچه كه ذكرش مايه عبرت و هدايت خلق است ذكر مى‏كند .
و از داستان‏هاى موسى آنچه كه ذكرش اهميت دارد كه گفتيم كلياتش در قرآن آمده ـ اين است كه: آن جناب در مصر در خانه مردى اسرائيلى به دنيا آمد، و در روزهايى به دنيا آمد كه فرعونيان به دستور فرعون پسر بچه‏هاى بنى اسرائيل را سر مى‏بريدند، و مادر موسى (به دستور خداى تعالى) او را در صندوقى نهاده، به دريا انداخت، فرعون او را از دريا گرفت، و به مادرش برگردانيد تا شيرش دهد، و تربيتش نمايد و از آن روز در خانه فرعون نشو و نما كرد.
آن گاه به سن بلوغ رسيده و مردى قبطى را مى‏كشد، و از مصر به سوى مدين فرار مى‏كند، چون ترس اين را داشته كه فرعونيان به قصاص آن مرد قبطى به قتلش برسانند.
سپس مدتى مقرر كه همان ده سال باشد، در مدين پيش شعيب مكث نموده و خدمت كرد، و با يكى از دختران او ازدواج نمود.
و پس از به سر رساندن آن مدت مقرر به اتفاق اهل‏بيتش از مدين بيرون آمده، در بين راه آنجا كه كوه طور واقع است، از طرف آن كوه آتشى مى‏بيند، و چون راه را گم كرده بودند، و آن شب هم شبى بسيار تاريك بوده، به اميد اينكه كنار آن آتش كسى را ببيند، و راه را از او بپرسد، و هم آتشى برداشته با خود بياورد، به خانواده‏اش مى‏گويد: شما اينجا باشيد تا من بروم پاره‏اى آتش برايتان بياورم، و يا كنار آتش راهنمايى ببينم، و از او از راه بپرسم، ولى همين كه نزديك مى‏شود خداى تعالى از كنار سمت راست آن بيابان كه از نظر شكل با زمينهاى اطراف فرق داشته، از طرف درختى كه آنجا بوده، ندايش مى‏دهد، و با او سخن مى‏گويد، و او را به رسالت خود برمى‏گزيند، و معجزه عصا و يد بيضا به او مى‏دهد، كه دو تا از نه معجزه‏هاى او است، و به عنوان رسالت به سوى فرعون و قومش گسيل مى‏دارد، تا بنى اسرائيل را نجات دهد.
موسى نزد فرعون مى‏آيد، و او را به سوى كلمه حق و دين توحيد مى‏خواند، و نيز به او پيشنهاد مى‏كند كه بنى اسرائيل را همراه او روانه كند، و دست از شكنجه و كشتارشان بردارد، و به منظور اينكه بفهماند رسول خداست، معجزه عصا و يد بيضا را به او نشان مى‏دهد، فرعون از قبول گفته او امتناع مى‏ورزد، و در مقام برمى‏آيد با سحر ساحران با معجزه او معارضه كند، و حقا سحرى عظيم نشان دادند، اژدها و مارهاى بسيار به راه انداختند، ولى همين كه موسى عصاى خود را بيفكند، تمامى آن سحرها را برچيد و خورد، و دوباره به صورت عصا برگشت ساحران كه فهميدند عصاى موسى از سنخ سحر و جادوى ايشان نيست، همه به سجده افتادند و گفتند: ما به رب العالمين ايمان آورديم، به آن كسى كه رب موسى و هارون است، ولى فرعون همچنان بر انكار دعوت وى اصرار ورزيد، و ساحران را تهديد كرد، و ايمان نياورد.
موسى (ع) هم همچنان به دعوت خود پافشارى مى‏كرد، او و درباريانش را به دين توحيد همى مى‏خواند، و معجزه‏ها مى‏آورد، يك بار آنها را دچار طوفان ساخت، يك بار ملخ و شپش و قورباغه و خون را بر آنان مسلط كرد، آياتى مفصل آورد، ولى ايشان بر استكبار خود پافشارى كردند، به هر يك از گرفتاريها كه موسى به عنوان معجزه برايشان مى‏آورد، مبتلا مى‏شدند، مى‏گفتند: اى موسى پروردگار خودت را بخوان و از آن عهدى كه به تو داده كه اگر ايمان بياوريم اين بلا را از ما بگرداند استفاده كن، كه اگر اين بلا را بگردانى به طور قطع ايمان مى‏آوريم، و بنى اسرائيل را با تو مى‏فرستيم ولى همين كه خدا در مدت مقرر بلا را از ايشان برطرف مى‏كرد، دوباره عهد خود را مى‏شكستند، و به كفر خود ادامه مى‏دادند .
ناگزير خداى تعالى دستورش مى‏دهد تا بنى اسرائيل را در يك شب معين بسيج نموده از مصر بيرون ببرد موسى و بنى اسرائيل از مصر بيرون شدند و شبانه به راه افتادند، تا به كنار دريا رسيدند، فرعون چون از جريان آگهى يافت، از دنبال سر، ايشان را تعقيب كرد و همين كه دو فريق يكديگر را از دور ديدند، اصحاب موسى به وى گفتند: دشمن دارد به ما مى‏رسد موسى گفت: حاشا، پروردگار من با من است، و به زودى مرا راهنمايى مى‏كند در همين حال به وى وحى مى‏شود كه با عصايش به دريا بزند همين كه زد، دريا شكافته شد، و بنى اسرائيل از دريا گذشتند فرعون و لشكريانش نيز وارد دريا شدند، همين كه آخرين نفرشان وارد شد، خداوند آب را از دو طرف به هم زد، و همه‏شان را غرق كرد.
بعد از آنكه خداوند بنى اسرائيل را از شر فرعون و لشكرش نجات داد و موسى (ع) ايشان را به طرف بيابانى برد كه هيچ آب و علفى نداشت، در آنجا خداوند آنان را اكرام كرد و"من "و"سلوى"، (كه اولى گوشتى بريان و دومى چيزى به شكل ترنجبين بود) بر آنان نازل كرد، تا غذايشان باشد، و براى سيراب شدنشان موسى به امر خداوند عصا را به سنگى كه همراه داشت زد، دوازده چشمه از آن جوشيد هر يك از تيره‏هاى بنى اسرائيل چشمه خود را مى‏شناخت و از آن چشمه مى‏نوشيدند، و از آن من و سلوى مى‏خوردند، و براى رهايى از گرماى آفتاب، ابر بر سر آنان سايه مى‏افكند.
آنگاه در همان بيابان خداى تعالى با موسى مواعده كرد كه چهل شبانه روز به كوه طور برود، تا تورات بر او نازل شود.موسى (ع) از بنى اسرائيل هفتاد نفر را انتخاب كرد، تا تكلم كردن خدا با وى را بشنوند، (و به ديگران شهادت دهند) ولى آن هفتاد نفر با اينكه شنيدند مع ذلك گفتند: ما ايمان نمى‏آوريم تا آنكه خدا را آشكارا ببينيم، خداى تعالى "جلوه‏اى به كوه كرد، كوه متلاشى شد"، ايشان از آن صاعقه مردند، و دوباره به دعاى موسى زنده شدند، و بعد از آنكه ميقات تمام شد خداى تعالى تورات را بر او نازل كرد آنگاه به او خبر داد كه بنى اسرائيل بعد از بيرون شدنش گوساله‏پرست شدند، و سامرى گمراهشان كرد.
موسى (ع) بين قوم برگشت، در حالى كه بسيار خشمگين و متاسف بود، گوساله را آتش زد و خاكسترش را به دريا ريخت، و سامرى را طرد كرد، و فرمود: برو كه در زندگى هميشه بگويى: "لا مساس ـ نزديكم نشويد"، اما مردم را دستور داد تا توبه كنند، و به همين منظور شمشير در يكدگر به كار بزنند، و يكدگر را بكشند، تا شايد توبه‏شان قبول شود و قبول شد دوباره از پذيرفتن احكام تورات كه همان شريعت موسى بود سرباز زدند، و خداى تعالى كوه طور را بلند كرد، و در بالاى سر آنان نگه داشت، (كه اگر ايمان نياوريد بر سرتان مى‏كوبم) .
سپس بنى اسرائيل از خوردن"من"و"سلوى"به تنگ آمده، و درخواست كردند كه پروردگار خود را بخواند از زمين گياهانى برايشان بروياند، و از سبزى، خيار، سير، عدس، و پياز آن برخوردارشان كند خداى تعالى دستورشان داد براى رسيدن به اين هدف داخل سر زمين مقدس شويد، كه خداوند بر شما واجب كرده در آنجا به سر بريد.بنى اسرائيل زير بار نرفتند، و خداى تعالى آن سرزمين را بر آنان حرام كرد، و به سرگردانى مبتلاشان ساخت، در نتيجه مدت چهل سال در بيابانى سرگردان شدند.
و باز يكى از داستانهاى آن جناب سرگذشت رفتنش با آن جوان به مجمع البحرين براى ديدار بنده صالح خدا، و رفاقتش با آن عبد صالح است، كه در سوره كهف آمده است.
3ـ مقام هارون (ع) نزد خدا و پايه عبوديت او خداى تعالى در سوره صافات آن جناب را در منت‏هايش، و در دادن كتاب، و هدايت به سوى صراط مستقيم، و در داشتن تسليم، و بودنش از محسنين، و از بندگان مؤمنين به خدا، با موسى (ع) شريك دانسته، و او را از مرسلان دانسته، و از انبيايش معرفى كرده، و او را از كسانى دانسته كه بر آنان انعام فرموده، و او را با ساير انبياء در صفات جميل آنان از قبيل احسان، صلاح، فضل، اجتباء و هدايت شريك قرار داده و يكجا ذكر كرده.
و در آيه"و اجعل لى وزيرا من اهلى، هرون اخى، اشدد به ازرى، و اشركه فى امرى، كى نسبحك كثيرا، و نذكرك كثيرا انك كنت بنا بصيرا"[SUP] (40) [/SUP] موسى (ع) در مناجات شب طور دعا كرده و از خدا خواسته كه هارون را وزير او قرار دهد، و پشتش را به وى محكم نموده و او را شريك او قرار دهد، تا خدا را بسيار تسبيح كنند، و بسيار ذكر گويند، هم طراز موسى دانسته.
و آن جناب در تمامى مواقف ملازم برادرش بوده، و در عموم كارها با او شركت مى‏كرده، و او را در رسيدنش به مقاصد يارى مى‏كرد.
و در قرآن كريم هيچ مساله‏اى كه مختص به آن جناب باشد، نيامده مگر همان جانشينى او براى برادرش، در آن چهل روزى كه به ميقات رفته بود، "و قال لاخيه هرون اخلفنى فى قومى و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين"كه به برادر خود هارون گفت: خليفه من باش در قومم، و اصلاح كن، و راه مفسدان را پيروى مكن، و وقتى از ميقات برگشت، در حالى كه خشمناك و متاسف بود كه چرا گوساله‏پرست شدند، الواح تورات را بيفكند، و سر برادر را بگرفت و به طرف خود بكشيد، هارون گفت اى پسر مادر! مردم مرا ضعيف كردند، (و گوش به سخنم ندادند)، و نزديك بود مرا بكشند، پس پيش روى دشمنان مرا شرمنده و سرافكنده مكن، و مرا جزو اين مردم ستمگر قرار مده، موسى گفت: پروردگارا مرا و برادرم را بيامرز، و ما را در رحمت خود داخل كن، كه تو ارحم الراحمينى.
4ـ داستان موسى در تورات عصر حاضر داستانهاى موسى (ع) در ماسواى سفر اول از تورات كه پنج سفر است آمده، جزئيات تاريخ او از حين تولد تا روز وفات، و آنچه از شرايع و احكام به وى نازل شده، همه‏اش در آن چهار سفر ديگر، يعنى سفر خروج، سفر لاويان، سفر عدد، و سفر تثنيه آمده است.
چيزى كه هست ما بين آنچه كه تورات آورده، با آنچه كه در قرآن آمده در امورى كه كم هم نيست اختلاف هست.
و يكى از مهم‏ترين موارد اختلاف اين است كه: تورات مى‏گويد: نداى موسى و سخن گفتن خدا از درخت با وى در سرزمين مدين، قبل از حركت دادن خانواده‏اش به طرف مصر بوده، و خلاصه در همان ايامى بوده كه براى شعيب گوسفند مى‏چرانيده[SUP] (41) [/SUP] مى‏گويد: در همان ايام كه مشغول شبانى وى بوده، گوسفند را به ماوراى دشت برده، و به كوه خدا "حوريب"رسيد، و در آنجا ملائكه خدا برايش ظاهر شدند، و آتشى را وسط درخت خارى برايش نمودار كردند، آنگاه خدا با وى سخن گفت، و آنچه مى‏خواست در ميان نهاد، و او را براى نجات دادن بنى اسرائيل نزد فرعون فرستاد[SUP] (42) [/SUP].
يكى ديگر از موارد اختلاف مهم اين است كه: آن فرعونى كه موسى به سوى وى فرستاده شد، غير از آن فرعونى بوده كه موسى را در دامن خود پروريد، و موسى از شر او گريخت، تا به عنوان قصاص از خون مرد قبطى كه به دست وى كشته شده بود، به قتل نرسد[SUP] (43) [/SUP].
يكى ديگر اين است كه: تورات سخنى از ايمان آوردن ساحران به ميان نياورده، كه وقتى عصاهاى خود را افكندند، و به صورت مارها درآوردند، و عصاى موسى همه آنها را بلعيد، چه كردند، و چه گفتند، بلكه مى‏گويد كه ساحران همچنان نزد فرعون بودند، و با موسى معارضه كردند، و در مقابل دو معجزه موسى، يعنى معجزه خون و قورباغه، سحر خود را به كار زدند[SUP] (44) [/SUP].
يكى ديگر اين است كه: تورات مى‏گويد: آن كسى كه براى بنى اسرائيل گوساله درست كرد، و بنى اسرائيل آن را پرستيدند، خود هارون، برادر موسى بود، براى اينكه وقتى بنى اسرائيل ديدند كه موسى از مراجعت از كوه طور دير كرد، همه نزد وى جمع شدند، و بدو گفتند براى ما معبودى درست كن، تا پيشاپيش ما راه برود، براى اينكه اين مرد (موسى) كه ما را از سرزمين مصر بيرون كرد، نيامد، و نفهميديم چه شد؟ هارون به ايشان گفت: پس هر چه گوشواره به گوش زنان و پسران و دختران خود داريد برايم بياوريد.
تمامى بنى اسرائيل گوشواره‏هايى كه به گوش داشتند بياوردند، هارون همه را گرفت و با از ميل قالبى درست كرد، و طلاها را آب كرده در آن قالب ريخت، و به صورت گوساله‏اى درآورد، و گفت: اين است معبود شما، اى بنى اسرائيل، كه شما را از مصر بيرون كرد[SUP] (45) [/SUP].
در اينجا لازم است به خواننده عزيز تذكر دهم كه اگر آيات قرآنى را در اين قسمتها از داستان موسى (ع) به دقت زير نظر و مطالعه قرار بدهد، خواهد ديد كه لحن آنها تعريض و كنايه زدن به تورات است.
البته غير از موارد اختلافى كه ذكر شد، اختلافهاى جزئى بسيارى ديگر نيز هست، مانند اينكه در داستان كشتن قبطى، مى‏گويد: دو طرف دعوا در روز دوم اسرائيلى بودند[SUP] (46) [/SUP] و مانند اينكه مى‏گويد: آن كسى كه در روز مسابقه عصا را انداخت، و عصا همه سحر ساحران را بلعيد، هارون بود كه به دستور موسى آن را انداخت[SUP] (47) [/SUP] و نيز تورات داستان انتخاب هفتاد نفر را براى ميقات، و نزول صاعقه، و زنده شدنشان بعد از مردن را اصلا نياورده.
و نيز در تورات، اصحاح سى و دوم از سفر خروج آمده كه: الواحى كه موسى (ع) از مراجعت از كوه با خود آورد و به زمين انداخت، دو تا تخته سنگ بود، كه نامشان لوح شهادت بود، و همچنين از اين قبيل اختلافها زياد است.
و لقد ءاتينا موسى الكتب من بعد ما أهلكنا القرون الأولى بصائر للناس و هدى و رحمة لعلهم يتذكرون (43) و ما كنت بجانب الغربى إذ قضينا إلى موسى الأمر و ما كنت من الشهدين (44) و لكنا أنشأنا قرونا فتطاول عليهم العمر و ما كنت ثاويا فى أهل مدين تتلوا عليهم ءايتنا و لكنا كنا مرسلين (45) و ما كنت بجانب الطور إذ نادينا و لكن رحمة من ربك لتنذر قوما ما أتاهم من نذير من قبلك لعلهم يتذكرون (46) و لو لا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت أيديهم فيقولوا ربنا لو لا أرسلت إلينا رسولا فنتبع ءايتك و نكون من المؤمنين (47) فلما جاءهم الحق من عندنا قالوا لو لا أوتى مثل ما أوتى موسى أ و لم يكفروا بما أوتى موسى من قبل قالوا سحران تظهرا و قالوا إنا بكل كفرون (48) قل فأتوا بكتب من عند الله هو أهدى منهما أتبعه إن كنتم صدقين (49) فإن لم يستجيبوا لك فاعلم أنما يتبعون أهواءهم و من أضل ممن اتبع هواه بغير هدى من الله إن الله لا يهدى القوم الظلمين (50) و لقد وصلنا لهم القول لعلهم يتذكرون (51) الذين ءاتينهم الكتب من قبله هم به يؤمنون (52) و إذا يتلى عليهم قالوا ءامنا به إنه الحق من ربنا إنا كنا من قبله مسلمين (53) أولئك يؤتون أجرهم مرتين بما صبروا و يدرءون بالحسنة السيئة و مما رزقنهم ينفقون (54) و إذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه و قالوا لنا أعملنا و لكم أعملكم سلم عليكم لا نبتغى الجهلين (55) إنك لا تهدى من أحببت و لكن الله يهدى من يشاء و هو أعلم بالمهتدين (56)
[h=3]ترجمه آيات[/h] و به تحقيق ما بعد از هلاك كردن نسلهاى گذشته به موسى كتاب داديم تا چراغ فراراه مردم و اراده مردم و هدايتى و رحمتى باشد شايد متذكر شوند (43) .
و تو اى محمد (ص) نبودى در سمت غربى سينا آنجا كه تورات را به موسى وحى كرديم و تو از حاضران و شاهدان نبودى (44) .
و ليكن ما نسلها پديد آورديم پس دراز شد برايشان زندگانى و تو در ميان اهل مدين مقيم نبودى تا سرگذشت آنان را براى مردم خودت بگويى اين ماييم كه تو را مى‏فرستيم (45) .
باز تو در طرف طور نبودى آنجا كه ما ندا داديم و ليكن از در رحمت جريان را به تو خبر داديم تا مردمى را كه قبل از تو پيامبرى بيم‏رسان نداشتند بيم‏رسان باشى كه متذكر شوند (46) .
و اگر نمى‏فرستاديم و به كيفر گناهانى كه كردند هلاكشان مى‏كرديم مى‏گفتند پروردگارا چرا به سوى ما رسولى نفرستادى تا آياتت را پيروى كنيم و از مؤمنان باشيم؟ (47) .
ولى وقتى از ناحيه ما حق به سويشان آمد گفتند چرا مثل آنچه به موسى دادند به اين پيامبر ندادند، آيا در برابر آنچه كه از موسى ديدند كفر نورزيدند، و نگفتند كه اين قرآن و تورات دو سحرند كه يكديگر را كمك مى‏كنند؟ و آيا نگفتند كه ما به هر يك كافريم؟ (48) .
تو به ايشان بگو پس شما از ناحيه خدا كتابى بياوريد كه از تورات و قرآن راهنماتر باشد تا من آن را پيروى كنم اگر راست مى‏گوييد (49) .
و اگر اين پيشنهاد را از تو نپذيرفتند پس بدان كه اينان تنها از هواهاى خود پيروى مى‏كنند و آيا كسى گمراه‏تر از پيرو هوى بدون راهنمايى از خدا هست به درستى كه خدا مردم ستمگر را هدايت نمى‏كند (50) .
و به تحقيق كه ما قرآن را پيوسته فرستاديم باشد كه متذكر شوند (51) .
كسانى كه قبل از قرآن كتاب به ايشان داديم به قرآن ايمان مى‏آورند (52) .
و چون قرآن برايشان خوانده مى‏شود مى‏گويند بدان ايمان آورديم و آن حق و از ناحيه پروردگار ماست و ما قبلا اسلام آورده بوديم (53) .
اين عده از اهل كتاب دو برابر اجر خواهند داشت چون هم صبر كردند و هم بديها را با خوبيها دور نمودند و از آنچه روزيشان كرديم انفاق مى‏كنند (54) .
و چون سخن بيهوده مى‏شنوند از آن رو گردانيده مى‏گويند اعمال ما براى ما، اعمال شما براى شما، سلام بر شما ما خواهان معاشرت جاهلان نيستيم (55) .
به درستى اى محمد (ص) تو هر كه را دوست بدارى هدايت نتوانى كرد بلكه خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى‏كند و او داناتر به كسانى است كه قابل هدايتند (56) .
[h=3]بيان آيات[/h] سياق اين آيات شهادت مى‏دهد بر اينكه مشركين از قوم رسول خدا (ص) به بعضى از اهل كتاب مراجعه نموده در باره آن جناب از ايشان نظريه خواسته‏اند، و بعضى از آيات قرآن را هم كه تورات را تصديق كرده بر آنان عرضه كرده‏اند، و اهل كتاب پاسخ داده‏اند كه آرى ما آنچه در قرآن در اين باره آمده، تصديق داريم، و به آنچه از معارف حقه كه قرآن متضمن آن است، ايمان داريم، و اصولا آورنده قرآن را قبل از آنكه مبعوث شود مى‏شناختيم، همچنان كه در آيه"53"از همين آيات فرموده: "و اذا يتلى عليهم قالوا آمنا به انه الحق من ربنا انا كنا من قبله مسلمين".
و مشركين از اين پاسخ اهل كتاب ناراحت شده، به مشاجره و درشتگويى با آنان پرداختند، و گفته‏اند كه، اين قرآن سحر و تورات شما هم مثل آن سحر است، "سحران تظاهرا ـ هر دو سحرند.كه يكدگر را كمك مى‏كنند""و انا بكل كافرون ـ و ما به هر دو كافريم"، در نتيجه اهل كتاب از مشركين اعراض نموده، و گفته‏اند: "سلام عليكم لا نبتغى الجاهلين".
اين آن چيزى است كه از سياق آيات مورد بحث به دست مى‏آيد، و خداى سبحان وقتى داستان موسى را بيان كرده خبر داده كه: چگونه مردمى زير دست و برده و ضعيف و زير شكنجه فرعونيان كه پسرانشان را ذبح مى‏كرد و دختران آنان را زنده مى‏گذاشت را بر آن ياغيان خونخوار و طاغيان تبهكار پيروز كرد، آنهم به دست كودكى از همان ستم‏كشان، كه در دامن همان دشمن خون‏آشامش بپروريد، دشمنى كه به فرمان او هزاران كودك از دودمان وى را سر بريدند، و بعد از پرورش يافتنش، او را از ميان دشمن بيرون كرد، و دوباره به ميان آنان فرستاد، و بر آنان غالب ساخت، تا همه را غرق كرده، و دودمان بنى اسرائيل را نجات بخشيد و وارث آنان كرد.
خداى سبحان بعد از ذكر اين ماجرا، روى سخن را متوجه كتابهاى آسمانى ـ كه متضمن دعوت به دين توحيد است، و بدان وسيله حجت بر خلق تمام مى‏شود، و هم حامل تذكرهايى براى مردم است ـ نموده و مى‏فرمايد: خداى سبحان تورات را كه در آن بصيرتها و هدايت و رحمت براى مردم بود، بر موسى نازل كرد تا شايد از يادآورى قرون گذشته، و هلاكت امت‏هاى گذشته به جرم نافرمانى‏ها، متذكر شوند، و از نافرمانى خدا دست بردارند.
و نيز قرآن را بر رسول خدا (ص) نازل كرد، و در آن داستانها از موسى بياورد، با اينكه رسول اسلام در عصر موسى نبود، و نزول تورات را بر وى نديد و در طور حضور نداشت، آن وقتى كه خدا ندايش داد، و با او سخن گفت، و آنچه بين موسى و شعيب (ع) گذشته بود براى آن جناب بيان داشت، با اينكه آن جناب در مدين نبود، تا جريان را براى مردم تعريف كند، و ليكن خداى تعالى از در رحمت آن را برايش بيان كرد، تا با نقل كردن آن انذار كند مردمى را كه قبل از او نذير نداشتند، چون به خاطر كفرشان و فسوقشان در معرض نزول عذاب و گرفتار شدن به مصيبت قرار گرفته بودند، و اگر اين كتاب را نازل نمى‏كرد، و دعوت را ابلاغ نمى‏كرد، هر آينه آن وقت مى‏گفتند: "ربنا لو لا ارسلت الينا رسولا فنتبع آياتك ـ پروردگارا چرا رسولى به سوى ما نفرستادى، تا آيات تو را پيروى كنيم، و حجت ايشان عليه خدا تمام بود .
ولى وقتى خداى تعالى پيغمبر خود را مبعوث نموده، و قرآن نازل شد، و حق به سويشان آمد، گفتند: "لو لا اوتى مثل ما اوتى موسى، ا و لم يكفروا بما اوتى موسى من قبل"، چرا به او آن معجزاتى را ندادند كه به موسى دادند، آيا همين‏ها نبودند كه به همان معجزات كه به موسى داده شد در هنگامى كه به اهل كتاب مراجعه كردند، و اهل كتاب قرآن را تصديق كردند، كفر ورزيده گفتند: هم قرآن و هم تورات سحر است كه يكديگر را كمك مى‏كنند، و مگر نگفتند ما به همه اينها كافريم؟
آنگاه به رسول گرامى خود حجت را مى‏آموزد، تا با آن عليه كفار احتجاج كند، مى‏فرمايد : "قل فاتوا بكتاب من عند الله هو اهدى منهما اتبعه ـ به ايشان بگو اگر راست مى‏گوييد پس شما كتابى از نزد خدا بياوريد كه بهتر از قرآن و تورات باشد، تا من آن را پيروى كنم "، يعنى حكمت خدا واجب مى‏سازد كه بالأخره از ناحيه او كتابى به سوى خلق نازل شود، تا مردم را به سوى حق هدايت نموده، و بدان حجت بر مردم تمام شود، و مردم حق را بشناسند، ناگزير اگر تورات و قرآن كتاب هدايت نباشند، و براى هدايت مردم كافى نباشند، بايد كتابى كه بهتر از آن دو هدايت مى‏كند، بوده باشد، و حال آنكه چنين كتابى نيست چون هادى‏تر از اين دو كتاب نمى‏شود، براى اينكه آنچه در اين دو كتاب از معارف حقه وجود دارد، مؤيد به اعجاز است، و براهين عقلى نيز آن را تاييد مى‏كند، علاوه بر اين كتاب سماوى بهتر از آن دو نيست پس آن دو، كتاب هدايتند و اين مردم كه از آن دو اعراض مى‏كنند، به حكم برهان و دليل عقل اعراض نمى‏كنند، بلكه هواى نفس خود را پيروى مى‏كنند، و از صراط مستقيم گمراه شده‏اند، "فان لم يستجيبوا لك فاعلم انما يتبعون اهواءهم...".
آنگاه قومى از اهل كتاب را مدح مى‏كند، كه وقتى مشركين نزد آنان رفتند تا از امر محمد (ص) و قرآن پرسش كنند، آنان اظهار كردند كه: ما به او و كتاب او ايمان داريم و او را تصديق مى‏كنيم، و از حرف لغو مشركين روى گرداندند.
"و لقد آتينا موسى الكتاب من بعد ما اهلكنا القرون الاولى بصائر للناس...".
"لام"بر سر جمله"لقد آتينا"لام سوگند است، و آيه را چنين معنا مى‏دهد كه: من سوگند مى‏خورم، كه ما كتاب تورات را به موسى داديم، و آن را به وى وحى نموديم.
"من بعد ما اهلكنا القرون الاولى بصائر للناس" ـ يعنى بعد از آن كه اقوام و نسلهاى سابق بر نزول تورات را هلاك كرديم، مانند قوم نوح، و اقوام ديگرى كه بعد از ايشان هلاك شدند، و چه بسا يكى از آنها قوم فرعون باشد.
در آيه مورد بحث مى‏فرمايد: ما كتاب را به موسى داديم، بعد از آنكه قرون اولى را هلاك كرده بوديم، و اين قيد براى اين است كه: اشاره كند به اينكه در اوان بعثت موسى، بشر محتاج به يك كتاب آسمانى بود، براى اينكه معالم دين الهى با رفتن قرون اولى مندرس شده بود، و نيز كتابى لازم بود تا در آن به داستانهاى امم گذشته اشاره شود، تا مردم بدانند كه آنان به خاطر تكذيب آيات خدا چگونه به عذاب الهى دچار شدند، در نتيجه آنان كه عبرت‏گير هستند عبرت گيرند، و آنهايى كه تذكر پذيرند متذكر شوند.
كلمه"بصائر"جمع"بصيرت"است كه به معناى وسيله ديدن است، و گويا مراد از "بصائر"حجت‏ها و ادله روشنى است كه بوسيله آنها حق ديده مى‏شود، و ميان حق و باطل تميز داده مى‏شود، و جمله"بصائر للناس"حال از كتاب است، و بعضى گفته‏اند: مفعول له است، (كه در معنا بصائر الناس خواهد بود) .
و كلمه"هدى"به معناى هادى يا هر چيزى است كه مايه هدايت باشد، و همچنين كلمه"رحمة"به معناى مايه رحمت است، و اين دو كلمه حال از كتابند، مانند بصائر، كه آن نيز حال بوده و همان مفسرى كه بصائر را مفعول له گرفته بود، اين دو كلمه را هم مفعول له گرفته است .
و معنايش اين است كه: سوگند مى‏خورم كه ما به موسى كتاب داديم، كه همان تورات است، و اين كتاب را بعد از هلاكت اقوام گذشته داديم، چون حكمت اقتضاء مى‏كرد كه دعوت به دين توحيد و انذار بشر از عذاب را تجديد كنيم، لذا اين كتاب را به موسى داديم، در حالى كه پر از حجت‏ها و براهين واضح و روشنگر بود كه انسانها به وسيله آن حجت‏ها به معارف حقه و به سوى هدايت راه مى‏يابند، و نيز رحمتى بود كه انسانها به وسيله عمل به دستورات و شرايع و احكام آن مشمول رحمت مى‏شوند، اين كتاب را نازل كرديم براى اين كه انسانها متذكر شده، آنچه از عقايد و اعمال كه بر آنان واجب است بشناسند، و بفهمند كه به چه عقايدى بايد معتقد باشند، و چه اعمالى را واجب است انجام دهند.
"و ما كنت بجانب الغربى اذ قضينا الى موسى الامر و ما كنت من الشاهدين"
اين آيه شريفه خطاب به رسول خدا (ص) است، و كلمه "غربى"صفت چيزى است كه حذف شده، كه يا وادى است، و يا كوه، و معنايش اين است كه: تو در جانب بيابان غربى و يا كوه غربى نبودى كه چنين و چنان شد.
"اذ قضينا الى موسى الامر" ـ گويا كلمه"قضاء"در اينجا متضمن معناى عهد است، (چون با كلمه الى متعدى شده)، و مراد ـ به طورى كه گفته‏اند[SUP] (48) [/SUP] ـ اين است كه: ما امر را به وى عهد كرديم، و معناى اين جمله اين است كه: ما امر نبوت او را با نازل كردن تورات به وى محكم كرديم، و اما اصل نبوتش را جمله"و ما كنت بجانب الطور اذ نادينا"متعرض آن است، كه در دو آيه بعد قرار دارد.و جمله"و ما كنت من الشاهدين "تاكيد همان جمله قبل است، يعنى جمله"و ما كنت بجانب الغربى".
و معناى آيه اين است كه: محمد (ص) ! تو حاضر و شاهد نبودى آن هنگامى را كه ما تورات را بر موسى در جانب غربى از وادى يا كوه نازل كرديم.
"و لكنا أنشأنا قرونا فتطاول عليهم العمر"
"تطاول عمر"به معناى امتداد يافتن مدت زندگى است، و اين جمله استدراك و تبصره است از نفى در جمله"و ما كنت بجانب الغربى"، و معنايش اين است كه: تو اى محمد (ص) ! در آنجا كه ما تورات را بر وى نازل كرديم حاضر نبودى، و ليكن ما نسل‏هايى را بعد از آن پديد آورديم، و مدت عمر آنان زياد شد، و بعد از آن اينك داستان موسى و نزول كتاب بر او را برايت مى‏آوريم، بنابر اين در آيه شريفه ايجاز و كوتاه‏گويى به كار رفته، چون مقام، دلالت بر معنا داشت.
"و ما كنت ثاويا فى اهل مدين، تتلوا عليهم آياتنا، و لكنا كنا مرسلين"
كلمه"ثاوى"به معناى مقيم (كسى كه در جايى مسكن و اقامت كند) مى‏باشد.و ضمير در"عليهم "به مشركين مكه برمى‏گردد، آنان كه رسول خدا (ص) آيات خدا را، كه داستان موسى در مدين را حكايت مى‏كند، بر آنان مى‏خواند.
"و لكنا كنا مرسلين" ـ اين جمله استدراك از نفى در اول آيه است، همانطور كه جمله"و لكنا أنشأنا..."نيز استدراك از آن بود، و معناى استدراك دومى اين است كه: تو اى محمد (ص) در ميان اهل مدين يعنى شعيب و قوم او نبودى، و آنچه بر موسى در"مدين"گذشت ناظر نبودى، كه اينك آيات ما را كه بيانگر داستان او در آنجاست بر مشركين بخوانى، و ليكن ماييم كه تو را به سوى قومت فرستاديم، و اين آيات را بر تو نازل كرديم تا بر آنان بخوانى.
"و ما كنت بجانب الطور اذ نادينا و لكن رحمة من ربك..."
با توجه به ظاهر مقابله اين آيه با آيه قبلى كه فرمود: "و ما كنت بجانب الغربى اذ قضينا ..."اين است كه: مراد از اين نداء همان ندايى است كه از آن درخت، در شبى كه موسى از دور آتشى را در طور ديد، برخاست.
"و لكن رحمة من ربك..." ـ اين جمله نيز استدراك از همان نفى سابق است، و ظاهرا كلمه "رحمة"مفعول له است، (يعنى براى رحمت)، و اگر در اين جمله از سياق سابق كه خدا در آن به عنوان متكلم مع الغير"ما"نامبرده مى‏شد، به سياق غيبت (پروردگارت) بر گشت شده، براى اين است كه به كمال عنايت خدا به آن جناب دلالت كند.
"لتنذر قوما ما آتيهم من نذير من قبلك" ـ ظاهرا مراد از اين"قوم"اهل عصر رسول خدا (ص) است، و يا هم ايشان است و هم پدران نزديك ايشان، چون عرب قبل از آن جناب نيز پيامبرانى چون هود، صالح، شعيب، و اسماعيل (ع) داشت.
و معنايش اين است كه: تو در جانب طور نبودى، كه ما به موسى نداء كرديم، و با وى سخن گفتيم، و او را براى رسالت برگزيديم، تا بتوانى اين ماجرا را به مردم معاصر خودت خبر دهى، خبر دادن كسى كه خودش حاضر و ناظر بوده باشد، و ليكن به خاطر آن رحمتى كه از ما به تو شد، آن را به تو خبر داديم تا با نقل آن، مردمى را كه قبل از تو نذيرى نداشتند، انذار كنى براى اين كه متذكر شوند.
"و لو لا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم فيقولوا ربنا..."
مراد از جمله"ما قدمت ايديهم ـ آنچه به دست خود از پيش فرستادند"همان سيئاتى است كه در اعتقاد و عمل داشتند، به دليل ذيل آيه كه مى‏گويند: چرا رسولى براى ما نفرستادى تا آيات تو را پيروى نموده و از مؤمنين باشيم؟
و مراد از مصيبتى كه به ايشان مى‏رسد اعم از مصيبت دنيا و آخرت است، چون لازمه اعراض از حق، با كفر و فسق ورزيدن، مؤاخذه الهى است، هم در دنيا و هم در آخرت، و ما بحث مختصرى در اين باره در ذيل آيه شريفه"و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض"[SUP] (49) [/SUP] و در ذيل آياتى ديگر ايراد كرده‏ايم.
جمله"فيقولوا ربنا لو لا ارسلت"، متفرع است بر جمله قبلش، به تقدير نفرستادن رسول.و جواب"لو لا"از آنجايى كه معلوم بوده حذف شده، و تقدير آيه"و لو لا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم فيقولوا ربنا لو لا ارسلت الينا رسولا فنتبع آياتك و نكون من المؤمنين لما ارسلنا رسولا"مى‏باشد.
و حاصل معناى آيه اين است كه: اگر نبود كه در صورت نفرستادن رسول، حق به جانب ايشان مى‏شد، و ديگر سزاوار ما نبود كه ايشان را به جرم كفر و فسوقشان مؤاخذه كنيم، هر آينه اصلا رسولى به سوى ايشان نمى‏فرستاديم، ليكن چون اين حجت را عليه ما اقامه مى‏كردند، و مى‏گفتند: "لو لا ارسلت الينا رسولا فنتبع آياتك ـ چرا رسولى نفرستادى تا پيروى كنيم آياتى را كه او بر ما مى‏خواند، و از مؤمنين مى‏شديم؟ "لذا رسول به سويشان فرستاديم .
"فلما جاءهم الحق من عندنا قالوا لو لا اوتى مثل ما اوتى موسى"
يعنى پس به همان جهت، ما رسول به سويشان به حق فرستاديم، و كتاب نازل كرديم، و همين كه از ناحيه ما حق ـ كه ظاهرا مراد از آن، قرآن نازل بر رسول خدا (ص) است ـ به سويشان آمد"قالوا لو لا اوتى مثل ما اوتى موسى"يعنى گفتند:
چرا به اين پيغمبر مثل تورات موسى (ع) كتابى نداد، و گويا مرادشان از اين اعتراض اين بوده كه چرا كتاب اين پيغمبر مانند كتاب موسى يك باره نازل نشد، همچنان كه قرآن اين اعتراض را در جاى ديگر از ايشان حكايت كرده، و فرموده: "و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة"[SUP] (50) [/SUP].
[h=3]جواب به مشركين كه هم قرآن و هم تورات را رد و انكار كردند و گفتند: "سحران تظاهرا"و "انا بكل كافرون"[/h] خداى تعالى در پاسخ از اين اعتراضشان فرمود: "ا و لم يكفروا بما اوتى موسى من قبل؟ قالوا سحران تظاهرا"، مگر نبود كه به كتاب موسى هم كه قبل از قرآن بود كفر ورزيده گفتند: قرآن و تورات هر دو سحرند"و قالوا انا بكل كافرون"، و گفتند: ما به هر دو كافريم در اينجا ممكن است بپرسيد كه چرا كلمه"قالوا ـ گفتند"را تكرار كرد، در جواب مى‏گوييم: ممكن است براى اين بوده باشد كه بين اين دو قول فرق هست، زيرا مراد از سخن اولشان كفر به هر دو كتاب است، و مراد از دومى كفر به اصل نبوت، و به اين جهت كلمه "قالوا ـ گفتند"را تكرار كرد.
"قل فاتوا بكتاب من عند الله هو اهدى منهما، اتبعه ان كنتم صادقين"
اين جمله تفريع بر سحر بودن قرآن و تورات است، و اين تفريع و نتيجه‏گيرى وقتى درست است كه وجود يك كتاب از خدا در ميان بشر واجب باشد، تا هادى آنان باشد، و بر بشر هم واجب باشد كه آن كتاب را پيروى كنند، در اين صورت است كه اگر به زعم كفار تورات و قرآن سحر باشند، بايد كتاب ديگرى باشد كه حقا كتاب خدا باشد.
و همينطور هم هست، همچنان كه آيه"و لو لا ان تصيبهم مصيبة..."، مى‏فرمايد:
مردم اين حق را بر خدا دارند كه كتابى بر ايشان نازل كند، و رسولى به سويشان گسيل دارد، و چون چنين است، و نيز چون مردم قرآن و تورات را سحر خواندند، لذا به رسول خود دستور مى‏دهد به ايشان بگويد: پس شما كتابى غير از اين دو بياوريد، كه از اين دو هادى‏تر، و راهنماتر باشد، تا اينكه من آن را پيروى كنم.
از سوى ديگر اگر اين دو كتاب سحر باشد، پس باطل و گمراه كننده است، ديگر هدايتى در آنها نيست، تا بگوييم كتابى بياورند كه از آن دو هادى‏تر باشد، چون صيغه افعل ـ تفضيل ـ بهتر، هادى‏تر ـ در جايى به كار مى‏رود كه بين دو چيز كه در يك صفت اشتراك دارند مقايسه شود، و يكى از آن دو از آن صفت بيشتر دارا باشد، آن وقت است كه مى‏گوييم:
فلانى از فلانى بهتر يا عالم‏تر است، و اما اگر يكى از آن دو چيز، اصلا از آن صفت نداشته باشد، صحيح نيست بگوييم: آن ديگرى از آن بهتر، و يا داراى مقدارى بيشتر از آن صفت است .
بنا بر اين جاى اين سؤال هست كه چرا در آيه مورد بحث فرمود: "هو اهدى منهما"؟
با اينكه بر فرض سحر بودن تورات و قرآن ديگر چيزى از صفت هدايت در آنها نيست، تا كتابى كه كفار بياورند هادى‏تر از آن دو باشد.
جواب اين سؤال اين است كه: آيه در مقام محاجه است، ادعاء مى‏كند كه تورات نازل بر موسى و قرآن هادى هستند، و هادى‏تر از آن دو وجود ندارد، اگر خصم اين را قبول ندارد خودش كتابى بياورد كه هدايت آن بيشتر از هدايت اين دو باشد، و واقع را بهتر بيان كند.
اين را هم بايد دانست كه اگر در آيه مورد بحث اعتراف شده است به اينكه تورات كتاب هدايت است، منظور تورات زمان موسى است، زيرا خود قرآن كريم تورات موجود در اين اعصار را تحريف شده، و خلل پذيرفته مى‏داند، و هر جا در قرآن كريم تورات به عنوان كتاب خدا، و كتاب هدايت ذكر شده، منظور، آن تورات است نه اين.
از اين هم كه بگذريم كتاب خدا كه مورد بحث در اين آيه است مجموع قرآن و تورات است، و در نتيجه مراد از تورات، تورات از ديدگاه قرآن است، توراتى كه قرآن تحريف‏ها و خلل‏هاى آن را اصلاح كرده، و چنين توراتى كه به وسيله قرآن خللهايش اصلاح شده همان تورات نازل بر موسى، و كتاب هدايت خواهد بود، و معناى اينكه فرمود: "ان كنتم صادقين"، اين است كه : اگر در دعوى خود يعنى سحر بودن قرآن و تورات راست مى‏گويند.
"فان لم يستجيبوا لك فاعلم انما يتبعون اهواءهم..."
كلمه"استجابت"و"اجابت"به يك معنا است، در كشاف گفته: "اين فعل اگر در دعا به كار رود، به خودى خود متعدى مى‏شود، و اگر در دعا كننده به كار رود با حرف "لام"متعدى مى‏شود، و در اينصورت غالبا دعا را ذكر نمى‏كنند، مثلا در اولى مى‏گويند:
"استجاب الله دعاءه ـ خدا دعايش را مستجاب كرد"و در دومى مى‏گويند: "استجاب له" كه در آن با"لام"متعدى به داعى شده لذا"دعا"از آن حذف شده است و نمى‏گويند:
"استجاب له دعاءه ـ خدا دعايش را برايش مستجاب كرد"[SUP] (51) [/SUP].
پس اينكه فرمود: "فان لم يستجيبوا لك"، تفريعى است بر جمله"قل فاتوا بكتاب من عند الله هو اهدى منهما اتبعه"و معنايش اين است كه: اگر همانطور كه گفتيم، ايشان را مكلف كردى به آوردن كتابى هادى‏تر از قرآن و تورات، و دستورت را اجابت نكردند، و معلوم شد كه هدايتى تمام‏تر و كامل‏تر از هدايت آن دو نيست، و در عين حال باز هم آن دو را سحر خوانده، و از پذيرفتن آنها خوددارى كردند، بدان كه ايشان در طلب حق، و در صدد پيروى آنچه صريح حق و برهان عقل است نيستند، مى‏خواهند هواهاى دل خود را پيروى نموده، و با امثال"سحران تظاهرا"و"انا بكل كافرون"از مشتهيات طبع خود دفاع كنند.
ممكن هم هست مراد از جمله"انما يتبعون اهواءهم"، اين باشد كه اگر اينان كتابى هادى‏تر از قرآن و تورات نياورده، و همچنان به آن دو ايمان نياوردند، پس بدان كه مى‏خواهند سنت زندگى را بر اساس پيروى هوى بنيان نهند، اعتقادى به اصل نبوت ندارند، و به دينى آسمانى كه از طرف خدا بر آنان نازل و وحى گردد، قائل نيستند، تا پيروى آن نموده، و راه زندگى را با راهنمايى پروردگارشان طى كنند، مؤيد اين معنا جمله "و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدى من الله ـ چه كسى گمراه‏تر است از كسى كه هواى خود را پيروى مى‏كند بدون هدايتى از خدا"مى‏باشد.
"و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدى من الله" ـ اين جمله استفهامى است انكارى، و منظور از آن اين است كه: نتيجه بگيرد كه آنان"پيروان هوى"گمراهند، و جمله"ان الله لا يهدى القوم الظالمين"، تعليل ضلالت ايشان است، به پيروى هوى، به اين بيان كه: پيروى هوى اعراض از حق و انحراف از صراط رشد است، و اين خود ظلم است، و خدا مردم ظالم را هدايت نمى‏كند، و كسى هم كه هدايت نشد، گمراه است.
و حاصل حجت اين است كه: اگر ايشان كتابى هادى‏تر از قرآن و تورات نياوردند، و به آن دو هم ايمان نياوردند، پس معلوم مى‏شود كه پيرو هوى هستند، و پيروان هوى ظالمند، و ظالم را خدا هدايت نمى‏كند، و وقتى هدايت نشدند گمراهند.
"و لقد وصلنا لهم القول لعلهم يتذكرون"
كلمه"وصلنا"از باب تفعيل از ماده وصل است، و وصل در باب تفعيل، كثرت را افاده مى‏كند، مانند قطع كه به معناى بريدن، و تقطيع به معناى بسيار بريدن است، و قتل به معناى كشتن، و تقتيل به معناى بسيار كشتن است، و ضمير در"لهم"به مشركين مكه بر مى‏گردد، و معناى آيه اين است كه: ما قرآن را كه اجزايى متصل به هم دارد، بر آنان نازل كرديم، قرآنى كه آيه‏اى بعد از آيه، و سوره‏اى دنبال سوره، و وعده و وعيد و معارف و احكام و قصص و عبرت‏ها و حكمت‏ها، و مواعظى پيوسته به هم دارد، چنين قرآنى بر آنان نازل كرديم، براى اين كه متذكر شوند.
"الذين آتيناهم الكتاب من قبله هم به يؤمنون"
دو ضمير"قبله"و"به"به قرآن برمى‏گردد و بعضى [SUP] (52) [/SUP] از مفسرين آن را به رسول خدا برگردانده‏اند.ولى قول اول با سياق موافق‏تر است.در اين آيه و ما بعد آن بعضى از مردم با ايمان از يهود و نصارى مدح شده‏اند، بعد از آنكه در آيه‏هاى قبل، مشركين اهل مكه مذمت شدند.
و سياق ذيل آيه شهادت مى‏دهد بر اينكه اين طايفه از اهل كتاب كه مدح شده‏اند، طايفه مخصوصى از اهل كتاب بوده‏اند كه ايمان به قرآن آورده‏اند، نه تمامى مؤمنين اهل كتاب .پس نبايد به گفته مفسرينى[SUP] (53) [/SUP] كه اين احتمال را داده‏اند، اعتناء كرد.
"و اذا يتلى عليهم قالوا آمنا به انه الحق من ربنا..."
ضميرهاى مفرد در"به"و"انه"به قرآن برمى‏گردد و الف و لام در"الحق"الف و لام عهد است، و معناى آيه اين است كه: چون قرآن بر آنان تلاوت مى‏شود مى‏گويند: ايمان آورديم به آن، كه آن همان حقى است كه از ناحيه پروردگارمان معهود است، چون ما آن را قبلا شناخته بوديم .
و جمله"انا كنا من قبله مسلمين"حق بودن و معهود بودن آن را در نظر ايشان تعليل مى‏كند، و معنايش يا اين است كه: ما قبل از نزول آن مسلم به آن بوديم، و يا اين است كه: به دينى كه اين قرآن بدان دعوت مى‏كند و آن را اسلام مى‏نامد ايمان داشتيم.
بعضى از مفسرين گفته‏اند: "ضميرهاى مزبور به رسول خدا (ص) برمى‏گردد".و ليكن وجه قبلى با سياق موافق‏تر است، و به هر حال منظورشان از كلام مزبور، آن اطلاعاتى بوده كه در كتب خود از اوصاف رسول خدا (ص) و اوصاف كتابى كه بر وى نازل مى‏شود داشته‏اند، همچنان كه آيه"الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل "[SUP] (54) [/SUP] و آيه"ا و لم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل"[SUP] (55) [/SUP] نيز بدان تصريح دارند.
"اولئك يؤتون اجرهم مرتين بما صبروا و يدرؤن بالحسنة السيئة..."
در اين آيه شريفه، وعده‏اى جميل به آن عده از اهل كتاب مى‏دهد كه شناخت خود را، كه از قرآن و رسول اسلام داشتند، كتمان نكردند، و مدح ايشان است بر حسن سلوك و مدارايشان با جاهلان مشركين، و به همين جهت بايد گفت: آنچه به ذهن نزديكتر است اين است كه: مراد از اجر دو برابر، اين است كه: يك اجر به ايشان داده مى‏شود به خاطر اين كه به كتاب آسمانى خود ايمان داشتند، و يك اجر هم داده مى‏شود به خاطر اينكه به قرآن ايمان آوردند، و بر ايمان دوم بعد از ايمان اولشان صبر نموده و كلفت و مشقت مخالفت با هوى را كه در هر دو ايمان هست، تحمل نمودند.
بعضى[SUP] (56) [/SUP] از مفسرين گفته‏اند: "مراد از دو اجر اين است كه: يك اجر به ايشان داده مى‏شود به خاطر اينكه در دين خود صبر داشتند و اجر ديگرى داده مى‏شود به خاطر اينكه در برابر آزار كفار و تحمل مشقت صبر كردند"ولى سياق آيه با آن سازگار نيست.
"و يدرؤن بالحسنة السيئة" ـ كلمه"يدرؤن"از ماده"درء"است، كه به معناى دفع است، و مراد از"حسنه و سيئه" ـ به قول بعضى ـ سخن خوب و سخن بد است، و به قول بعضى[SUP] (57) [/SUP] ديگر عمل خوب و بد است، كه معروف و منكرش هم مى‏گويند، و به قول بعضى [SUP] (58) [/SUP]
ديگر مراد از آن، خلق خوب و بد است، كه عبارت است از حلم و جهل، ولى سياق آيات با معناى اخير موافق‏تر است، بنابر اين معناى آيه چنين مى‏شود كه: اين مؤمنين از اهل كتاب آزار و اذيت مردم را به وسيله مدارا و حلم و حوصله از خود دور مى‏كردند، و بقيه الفاظ آيه روشن است.
"و اذا سمعوا اللغو اعرضوا عنه و قالوا لنا اعمالنا و لكم اعمالكم"
مراد از"لغو"سخن بيهوده است، به دليل كلمه"سمعوا ـ مى‏شنوند"، چون لغو شنيدنى و از مقوله سخن است، پس مقصود سخنان بيهوده و خشن و زشتى است كه پرداختن به آن، كار عاقلان نيست، و لذا وقتى آن را مى‏شنيده‏اند، از آن اعراض نموده، و مقابله به مثل نمى‏كرده‏اند، بلكه مى‏گفته‏اند: اعمال ما براى ما، و اعمال شما براى شما، و اين در حقيقت متاركه و اعلام ترك گفتگو است، "سلام عليكم"يعنى شما از ناحيه ما خاطرتان جمع باشد، و ايمن باشيد، كه گزندى نخواهيد ديد، اين جمله باز اعلام متاركه، و خدا حافظى محترمانه است كه با اين جمله مى‏فهمانده‏اند شان ما اجل از آن است كه اين گونه سخنان بيهوده را دنبال كنيم، همچنان كه در جاى ديگر در باره مؤمنان فرموده: "و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما ـ و چون مردم نادان به ايشان خطاب مى‏كنند، در پاسخ مى‏گويند: سلام، و يا پاسخى سالم مى‏دهند .
"لا نبتغى الجاهلين" ـ يعنى ما خواهان معاشرت و مجالست جاهلان نيستيم، اين جمله تاكيد همان مطالب قبل است، و حكايت زبان حال ايشان است، نه اينكه عين اين عبارت را گفته باشند، چون اگر اين عبارت را گفته باشند، و جمله مزبور حكايت گفته ايشان باشد، نه زبان حال، آن وقت مقابله بدى با بدى مى‏شود و با جمله قبلى كه مى‏فرمود: "بدى را با خوبى دور مى‏كنند "منافات دارد.
"انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين"
مراد از"هدايت"در اينجا صرف راهنمايى نيست، بلكه رساندن به هدف مطلوب است كه بازگشتش افاضه ايمان بر قلب است، و معلوم است كه اين چنين هدايت كار رسول نيست، بلكه كار خداى تعالى است، و احدى در آن با او شركت ندارد، و اما اگر مقصود از آن راهنمايى بود، معنا نداشت كه آن را از رسول خدا (ص) نفى كند، و بفرمايد تو هدايت نمى‏كنى، براى اينكه اين قسم هدايت وظيفه رسول است.و مراد از "مهتدين"كسانى است كه هدايت را قبول مى‏كنند.
بعد از آنكه خداى تعالى در آيات قبل محروميت مشركين يعنى قوم رسول خدا (ص) را از نعمت هدايت، و نيز ضلالتشان را به خاطر پيروى هواى نفس، و استكبار از حق، كه به ايشان نازل شده، بيان كرد، و نيز بعد از آنكه ايمان و اعتراف اهل كتاب را به آن حق ذكر فرمود، آيات اين فصل را با اين جمله ختم كرد كه امر هدايت به دست خدا است، نه به دست تو، به دليل اينكه اهل كتاب را با اينكه قوم تو نيستند، هدايت فرمود، و قوم تو را با اينكه به تو نزديكند، و خيلى دوست مى‏دارى هدايت شوند، هدايت نفرمود، آرى اوست كه پذيرندگان هدايت را مى‏شناسد.
[h=3]بحث روايتى[/h] در تفسير الدر المنثور است كه بزار، و ابن منذر، و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته)، و ابن مردويه، از ابى سعيد خدرى روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (ص) فرمود: خداى تعالى هيچ قومى را، و هيچ دوره‏اى از بشر را، و هيچ امتى را، و هيچ اهل قريه‏اى را، در روى زمين بعد از نزول تورات به عذاب آسمانى هلاك نكرد، مگر تنها آن قريه را كه به عذاب مسخ مبتلا ساخت، و به صورت ميمون مسخشان كرد، نمى‏بينى كلام خداى را كه مى‏فرمايد"و لقد آتينا موسى الكتاب من بعد ما اهلكنا القرون الاولى"؟ [SUP] (59) [/SUP].
مؤلف: در اين روايت روشن نيست كه آيه مورد استشهاد چه دلالتى بر مضمون روايت دارد؟ در آخر روايت داشت كه تا قبل از نزول تورات عذابهايى آسمانى، اقوام و امت‏هايى را هلاك كرد، ولى بعد از نزول تورات اين گونه عذابها قطع شد، و آيه شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد.
و نيز در همان كتاب در ذيل آيه"و ما كنت بجانب الطور اذ نادينا..."، آمده كه ابن مردويه از ابن عباس از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود: وقتى خداى تعالى موسى را براى سخن گفتن با وى به كوه طور نزديك كرد، و به اين مقام قرب رسانيد، موسى پرسيد: پروردگارا آيا كسى گرامى‏تر از من نزد تو هست؟ چون تو مرا به قرب و رازگويى خود، نائل ساختى، و با من سخن گفتى، خداى تعالى فرمود: بله مقرب‏تر از تو محمد (ص) است، كه نزد من گرامى‏تر از تو است.
پرسيد حال كه محمد گرامى‏تر از من نزد تو است آيا امت محمد نيز گرامى‏تر از بنى اسرائيل‏اند با اينكه براى بنى اسرائيل دريا را شكافتى، و آنان را از شر فرعون و عمل او نجات دادى، و من و سلوى به ايشان اطعام كردى؟ فرمود: آرى، امت محمد نزد من گرامى‏تر از بنى اسرائيل است، عرضه داشت: پروردگارا ايشان را به من نشان ده، خطابش كرد كه اى موسى تو ايشان را نمى‏بينى ولى اگر خواستى صوتشان را به تو مى‏شنوانم، عرضه داشت آرى اى خدا.
پس پروردگار ما امت محمد را ندا داد كه پروردگار خود را اجابت كنيد، امت محمد كه آن روز در پشت پدران و ارحام مادران خود بودند، تا آخرين نفرى كه تا روز قيامت جزو امت وى خواهند بود، همه اجابت نموده، يك صدا گفتند: بله، تو حقا پروردگار مايى، و ما حقا بندگان توايم، خداى تعالى فرمود: راست گفتيد من پروردگار شما، و شما بندگان منيد، و من شما را قبل از آنكه از من بخواهيد، آمرزيده‏ام و قبل از آنكه درخواستى كنيد عطا كرده‏ام، پس هر كس مرا با شهادت"لا اله الا الله"ملاقات كند داخل بهشت مى‏شود.
ابن عباس مى‏گويد: به همين جهت وقتى محمد (ص) مبعوث شد خدا خواست تا به خاطر آنچه كه به او و به امت او اختصاص داده بر او منت نهد، لذا گفت: اى محمد تو در جانب طور نبودى وقتى كه ما موسى را ندا داديم[SUP] (60) [/SUP].
مؤلف: اين روايت را طبرى هم به چند طريق ديگر از غير ابن عباس نقل كرده[SUP] (61) [/SUP].و اين معنا را صدوق هم در كتاب عيون اخبار الرضا از حضرت رضا (ع) روايت كرده[SUP] (62) [/SUP]، ولى اشكالى كه در آن است اين است كه: اگر بگوييم آيه مورد استشهاد روايت مى‏خواهد اين معنا را برساند، نظم سياق به كلى درهم مى‏ريزد، و ارتباط جمله‏هاى قبل از آن با جمله‏هاى بعد از آن به كلى فاسد مى‏شود.
و در كتاب بصائر به سند خود از محمد بن فضيل از ابى الحسن (ع) روايت كرده كه در ذيل آيه"و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدى من الله"فرموده: يعنى كيست گمراه‏تر از كسى كه هواى نفسانى خود را دين خود بگيرد، بدون اينكه دين را از ائمه هدى اخذ كند[SUP] (63) [/SUP].
مؤلف: نظير اين روايت را صاحب بصائر از معلى از امام صادق (ع) روايت كرده، و اين مضمون از باب جرى و تطبيق جزئى بر كلى يا از مقوله بطن قرآن است، نه اينكه آيه شريفه در خصوص مساله امامت نازل شده باشد[SUP] (64) [/SUP].
و در مجمع البيان در ذيل آيه"الذين آتيناهم الكتاب..."، گفته: اين جمله و ما بعد آن در باره عبد الله بن سلام، تميم دارى، جارود عبدى، و سلمان فارسى نازل شده، چون اين چند نفر مسلمان شدند، و بلا فاصله اين آيه در باره آنان نازل شد ـ نقل از قتاده است ـ [SUP] (65) [/SUP].
بعضى ديگر گفته‏اند: در باره چهل نفر مسيحى نازل شد، كه قبل از بعثت به رسول خدا (ص) ايمان آوردند، سى و دو نفر از آنان اهل حبشه بودند، كه با جعفر بن ابى طالب در مراجعتش از حبشه آمدند، و هشت نفر ديگر از شام آمدند، كه بحيراء، ابرهه، اشرف، ايمن، ادريس، نافع، و تميم، از ايشان بودند.
مؤلف: رواياتى ديگر غير از اين روايت وارد شده، باز در همان كتاب در معناى آيه "و يدرؤن بالحسنة السيئة"، گفته: بعضى گفته‏اند يعنى با حلم، جهل جاهلان را دفع مى‏كنند ـ نقل از يحيى بن سلام ـ و معنايش اين است: آزار مردم را به وسيله مداراى با مردم از خود دفع مى‏كنند، و نظير اين معنا از امام صادق (ع) روايت شده.
و در الدر المنثور است كه: عبد بن حميد، مسلم، و ترمذى، ابن ابى حاتم، ابن مردويه، و بيهقى در دلائل، از ابى هريره روايت كرده‏اند كه گفت: وقتى ابو طالب از دنيا مى‏رفت رسول خدا (ص) نزدش آمد و فرمود: عموجان بگو لا اله الا الله تا من روز قيامت نزد خدا برايت بدان شهادت دهم، گفت: شهادت مى‏دادم، اگر سرزنش قريش نبود، كه فردا بگويند جزع و ناراحتى مرگ او را به اين اقرار واداشت، لذا خداى تعالى اين آيه را فرستاد: "انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين"[SUP] (66) [/SUP].
مؤلف: در معناى اين روايت، روايت ديگرى از ابن عمر، ابن مسيب، و غير آن دو آمده، و ليكن روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (ع) رسيده، كه فرموده‏اند: ابو طالب ايمان آورده بود، و اشعارى هم كه از او نقل شده پر است از اقرار به صدق رسول خدا (ص)، و حق بودن دين او، و اين ابو طالب كسى است كه رسول خدا (ص) را وقتى صغير بود در دامن خود جاى داد، و بعد از بعثت و قبل از هجرت از او حمايت كرد، حمايتى كه ارزش آن حمايت و مجاهداتش در حفظ جان شريف رسول خدا (ص) در ده سال قبل از هجرت معادل است با ارزش مجاهدتهاى همه مهاجرين و انصار در ده سال بعد از هجرت، آن وقت چگونه ممكن است چنين كسى ايمان نياورده باشد؟ !
پى‏نوشت‏ها:
1) سوره طه، آيه .10
2) مفردات راغب، ماده"شطا".
3) روح المعانى، ج 20، ص .73
4) نعلين خود بكن كه تو در وادى مقدس طوايى.سوره طه، آيه .12
5) هيچ بشرى را نمى‏رسد كه خدا با او تكلم كند، مگر از طريق وحى، يا از وراى حجاب، يا اينكه رسولى بفرستد پس او به اذن خود هر چه بخواهد وحى مى‏كند.سوره شورى، آيه .51
6) مجمع البيان، ج 7، ص .251
7) همان.
8) سوره طه، آيه 16ـ .14
9) سوره نمل، آيه .10
10) مجمع البيان، ج 7، ص 252 و روح المعانى، ج 20، ص .75
11) همان.
12) همان.
13) پر و بال خود را براى مؤمنين بگستران.سوره حجر، آيه .88
14) مجمع البيان، ج 7، ص .253
15) گفت: پروردگارا من مى‏ترسم تكذيبم كنند، آنگاه حوصله‏ام سر رود، و عصبانى شوم، و آن وقت زبانم بند آيد، پس بفرست به سوى من هارون را، سوره شعراء، آيه .13
16) مجمع البيان، ج 7، ص .253
17) سوره طه، آيه .58
18) و زمين را ارث به ما داد، تا هر جا از بهشت را كه بخواهيم منزل گزينيم.سوره زمر، آيه .74
19) من به شما نشان نمى‏دهم مگر آنچه را كه خودم مى‏بينم، و شما را جز به راه رشاد راهنمايى نمى‏كنم.سوره مؤمن، آيه .29
20) اى هامان برايم برجى بساز باشد كه من به آنچه از عوامل آسمانى سبب حوادثى در زمين است اطلاع پيدا كنم، در نتيجه از اله موسى اطلاع يابم، چون من خيال مى‏كنم او دروغگو است.سوره مؤمن، آيه 36 و .37
21) تفسير كشاف، ج 3، ص .413
22) بگو آيا به خدا خبر از چيزى مى‏دهند كه خود او از وجود آن در آسمانها و زمين اطلاعى ندارد.
سوره يونس، آيه .18
23) ملائكه را كه بندگان رحمانند اناث خواندند.سوره زخرف، آيه .19
24) هر آينه به دوش خواهند كشيد وزر و بار گناه خود و گناه ديگران را.سوره عنكبوت، آيه .13
25) مى‏نويسيم آنچه از پيش فرستاده‏اند و آنچه از دنبال آنان مى‏رسد.سوره يس، آيه .12
26) مجمع البيان، ج 7، ص .250
27) الدر المنثور، ج 5، ص .125
28) مجمع البيان، ج 7، ص .250
29) طب الائمه، ص 55 (ط نجف) اثر ابى عتاب عبد الله بن سايور.
30) تفسير قمى، ج 2، ص .134
31) جوامع الجامع، ص .339
32) اصول كافى، ج 1، ص .216
33) و زمانيكه گرفتيم ما از پيامبران تعهدهايشان را، و از تو، و از نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و گرفتيم از تو ميثاقى شديد.سوره احزاب، آيه .7
34) آئين نهاد براى شما از دين آنچه وصيت نمود به آن نوح را و آنچه را وحى كرديم به تو و آنچه را وصيت نموديم به آن ابراهيم را و موسى و عيسى را.سوره شورى، آيه .13
35) ما بر موسى و هارون منت نهاديم.سوره صافات، آيه .114
36) سوره صافات، آيه .120
37) ياد آور در كتاب موسى را، كه مخلص و رسولى نبى بود، و ما او را از جانب طور ايمن ندا داده، براى هم سخنى خود نزديكش كرديم.سوره مريم، آيه .52
38) او نزد خدا آبرومند بود.سوره احزاب، آيه .69
39) خدا با موسى به نحوى كه شما نمى‏دانيد هم سخن شد.سوره نساء، آيه .164
40) سوره طه، آيه 29ـ .35
41) و تورات نام پدر زن موسى را هم شعيب ندانسته، بلكه او را"يثرون"كاهن مديان دانسته .
42) اصحاح سوم از سفر خروج.
43) سفر خروج، اصحاح دوم، آيه .23
44) اصحاح هفتم و هشتم از سفر خروج.
45) اصحاح سى دوم از سفر خروج.
46) اصحاح دوم از سفر خروج.
47) اصحاح هفتم از سفر خروج.
48) مجمع البيان، ج 7، ص .256
49) و اگر اهل قريه‏ها ايمان بياورند و تقوا پيشه سازند هر آينه باز مى‏كنيم بر آنان بركت‏هايى از آسمان و زمين.سوره اعراف، آيه .96
50) و آنانكه كافر شدند گفتند: چرا قرآن يكباره بر او نازل نشد.سوره فرقان، آيه .32
51) تفسير كشاف، ج 3، ص .420
52) روح المعانى، ج 2، ص .94
53) همان.
54) كسانى كه پيروى مى‏كنند رسول درس نخوانده‏اى را كه در كتب خود يعنى تورات و انجيل نوشته مى‏يابند.سوره اعراف، آيه .157
55) مگر اين دليل بر ايشان دليل نيست كه علماى بنى اسرائيل او را مى‏شناسند؟ .سوره شعراء، آيه .197
56) مجمع البيان، ج 7، ص .358
57) همان.
58) همان.
59) الدر المنثور، ج 5، ص 129.ط بيروت.
60) همان.
61) تفسير طبرى، ج 20، ص .45
62) عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 222 ط تهران، حديث 30، باب .28
63) بصائر الدرجات، ص 13 باب .8
64) بصائر الدرجات، ص .14
65) مجمع البيان، ج 7، ص .259
66) الدر المنثور، ج 5، ص .133

 

معرفى كتاب جوهره تلمود

منبع: مجله هفت آسمان، شماره 7
نويسنده: باقر طالبى دارابى جوهره تلمود،«~ ( The Essential Talmad ~»، به عبرى:«~ Talmud ـ Kolha ـ la) ~»، مؤلف: آدين آشتاين سالتز،«~ (Adin Steinsaltz) ؛ ~»مترجم انگليسى : چاياگالايى،«~ (Chaya Galai) ؛ ~»نوبت چاپ: سوم؛ ناشر: .«~ publisher Basic Books Inc، ~»296 ص. رقعى.
[h=3]مقدمه[/h] تلمود اثرى بزرگ و پراهميت است كه از زمان تدوين آن در اواخر قرن پنجم ميلادى تاكنون، محورمباحثات گوناگونى بوده است. ادبيات تلمودى ميراث پرمايه شريعت يهودى است. در آثاردين‏پژوهان، هر جا كه سخن از يهوديت مى‏رود، نقبى به آن گنجينه‏اى عظيم نيز زده مى‏شود.اصطلاحاتى چون سنت حاخامى[SUP] (1) [/SUP] ، يهوديت حاخامى[SUP] (2) [/SUP] و يا يهوديت تلمودى [SUP] (3) [/SUP] همه از رويكردى‏حكايت مى‏كنند كه مبناى اصلى آن تلمود و انديشه آفرينندگان آن است. بى‏شك شناخت اين اثر نه‏تنها به فهم هر چه بيشتر آيين يهود كمك مى‏كند، كه دست‏مايه‏هاى ارزشمندى را نيز در اختيار مامى‏گذارد كه مى‏توان در مطالعات تطبيقى با سنت فقهى اسلامى به كار گرفت و به بررسى احتمال‏تعامل اين دو سنت پرداخت. در مباحثى نظير اصيل يا اعتبارى بودن فقه اسلامى يكى از فرض‏هاى‏تحقيق، تعامل و حتى بهره‏گيرى فقه اسلامى‏از سنت شفاهى يهود به ويژه رويكرد تلمودى است. اگربخواهيم در نفى يا اثبات اين نظريه سخن بگوييم، ناگزير از شناخت تلمود هستيم. پيش‏تر نگارنده باهمين دل‏مشغولى به معرفى اجمالى تلمود در شماره دوم مجله هفت آسمان پرداخت. در اين شماره‏به بهانه معرفى يك كتاب در همين زمينه نقبى به محتواى مجموعه عظيم تلمود مى‏زند.
مؤلف اين كتاب، آدين اشتاين‏سالتز، در سال 1937 در يك خانواده غيرمذهبى درروسيه به دنيا آمد. تحصيلات رسمى او در رشته رياضيات است و در كنار آن به‏مطالعات حاخامى پرداخت.در بيست و سه سالگى رياست يك دبيرستان را در فلسطين‏اشغالى به عهده گرفت كه جوان‏ترين رئيس دبيرستان محسوب مى‏شد. امروزه‏شخصيتى جهانى و از حاخام‏ها و رهبران فكرى جامعه يهوديان به حساب مى‏آيد. باتأسيس مؤسسه چاپ و نشر تلمود، تاكنون بيش از 58 عنوان كتاب در زمينه تلمود، تفكرعرفانى يهود، جامعه‏شناسى، شخصيت‏شناسى تاريخى و فلسفى نوشته و به چاپ‏رسانده است. اين كتاب‏ها به زبان‏هاى مختلف از جمله روسى، انگليسى، فرانسوى، ژاپنى برگردانده شده‏اند.
آدين اشتاين‏سالتز در بيشتر نوشته‏هايش دل‏مشغولى خود را نسبت به آينده يهوديان‏نشان مى‏دهد. وى در اين راه گام‏هاى عملى نيز برداشته است. يهوديان شوروى سابق ازاو به رئيس فرقه در ميان خودشان ياد مى‏كردند. او سفرهاى زيادى به روسيه وجمهورى‏هاى تازه استقلال يافته انجام داد و در آن‏جا براى معرفى يهوديت بسيار فعاليت‏كرد.
شهرت اشتاين‏سالتز بيشتر به شرح و تفسير و ترجمه‏هاى او در زمينه تلمود بابلى‏است، كارى كه وى از حدود سى سال قبل آغاز كرده است. حدود پانزده جلد از ترجمه‏عبرى تلمود بابلى وى به چاپ رسيده است و چيزى حدود دو ميليون نسخه آن زير چاپ‏است. پيش‏بينى مى‏شود كه اين اثر در دهه آينده در حدود 43 جلد به پايان برسد.ترجمه‏وتفسير انگليسى وى نيز تا كنون در 21 جلد از چاپ خارج شده است. چند جلد ازبرگردان روسى و چهار جلد از ترجمه فرانسوى تلمود نيز تاكنون عرضه شده است.
از جمله كارهاى مهم اشتاين‏سالتز كه براى يهوديان روسى انجام داده است، تأسيس‏دانشگاه يهودى مسكو و دانشگاه يهودى سن پترزبورگ است. در اين دو مركز آموزشى، هر ساله زبان عبرى و درس‏هايى درباره زندگى، تاريخ و فلسفه يهودى براى هزاران‏يهودى روسى تدريس مى‏شود . او يك مركز انتشاراتى نيز در مسكو تأسيس كرد.وى‏عضو آكادمى‏علوم روسيه نيز است.
در فلسطين اشغالى، وى رياست مراكز آموزشى زنجيره‏اى از مقطع مهد كودك تادبيرستان را بر عهده دارد.در سال 1988 بالاترين نشان افتخار دولت حاكم بر فلسطين‏اشغالى را كسب كرد .
درباره فعاليت‏هاى علمى اشتاين‏سالتز در اروپا و امريكا بايد گفت كه وى مدتى استادمقيم دانشگاه و مؤسسات آموزش عالى بزرگ در اين دو منطقه بود. از جمله اين مراكزمى‏توان به دانشگاه ييل[SUP] (4) [/SUP] و دانشگاه پرينستون اشاره كرد. چند سال قبل موفق شد نشان‏افتخار هنر و ادبيات فرانسه را كسب كند. فعاليت‏هاى علمى اشتاين‏سالتز در امريكا را «جامعه ألف»[SUP] (5) [/SUP] حمايت و پشتيبانى مى‏كند.
او هم اكنون در قدس در فلسطين اشغالى ساكن است و از حاخام‏هاى معتقد به سنت‏و يهوديت تلمودى است. كتاب جوهره تلمود، كه ترجمه فارسى آن در مركز مطالعات وتحقيقات اديان و مذاهب به دست صاحب اين قلم به پايان رسيده است، داراى سه‏بخش است: تاريخچه، ساختار و محتوا، و روش‏ها. در پايان جدول مقايسه‏اى ابواب وفصول ميشنا و تلمود، و نيز نمايه كتاب آمده است.
جهت آشنايى بيشتر دين‏پژوهان‏گرامى با محتواى كتاب جوهره تلمود، اجمالى از اهم‏مباحث مطروحه آن را تقديم مى‏كنيم.
[h=3]بخش اول: تاريخچه[/h] [h=3].1 تلمود چيست؟[/h] اگر كتاب مقدس شالوده يهوديت باشد، تلمود ستونى است كه از فراز بنيادها سربرآورده‏و عمارت معنوى و عقلانى اين دين را تقويت مى‏كند. تلمود خلاصه‏اى از شريعت‏شفاهى[SUP] (6) [/SUP] است كه طى قرن‏ها تلاش عالمان فلسطين و بابل به بار نشسته است؛ مجموعه‏اى از قوانين، اسطوره‏ها، فلسفه و آميزه‏اى از منطق يگانه و عمل‏گرايى ناب، تاريخ، دانش، حكايات و فكاهى، جنگى از مطالب ضد و نقيض اما داراى‏چارچوبى‏منظم و منطقى است. تلمود تجسم مفهوم بلند ميصوا تلمود توراه[SUP] (7) [/SUP] ، يعنى تكليف‏شرعى يادگيرى و مطالعه تورات، دانش‏اندوزى و خردورزى است. تلمود در بيشترموضوعات يعنى هلاخاها، آيات تورات، احاديث و سنت عالمان نگاهى عينى و واقعى‏دارد.
از آن جايى كه تلمود اثرى متجانس و يكدست نيست و نويسنده واحدى آن را ننوشته‏است، مباحث و موضوعات پراكنده و متنوعى در آن طرح شده‏اند كه بيانگر طيف‏وسيعى از علايق است. تلمود نتيجه و حاصل تقرير انديشه‏ها و بيانات تعداد زيادى ازعالمان در يك دوره طولانى است، گفته‏ها و نظراتى كه ملهم از زندگى و واقعيات آن‏است.
[h=3].2 شريعت شفاهى ـ نسل‏هاى اوليه[/h] اطلاعات ما درباره خاستگاه‏ها و رشد اوليه شريعت شفاهى بسيار اندك است، اما ازكنايات و اشارات متنوع و متعدد كتاب مقدس مى‏توانيم دريابيم كه چرا شريعت شفاهى‏براى تفسير و تكميل شريعت مكتوب رشد كرد. اصولا هر قانون مدون و هر نوشته‏اى‏بايد با يك سنت شفاهى همراه باشد؛ وظيفه اين سنت شفاهى انتقال معانى لغات، شرح‏و تفسير واژگان و اصطلاحات و توضيح و تبيين رسوم عامه و واقعيات حاكم بر جامعه‏زمان نزول است. بنابراين، بايسته بود كه اين سنت شفاهى در كنار تورات مكتوب باشد وحفظ شود.
با گذشت زمان و فاصله گرفتن از عصر ابلاغ شفاهى، انتقال رسمى شريعت شفاهى‏به نسل‏هاى بعدى بايستگى تازه‏اى يافت. در ميان نسل‏هاى اوليه، بعد از نزول وحى درطور سينا، تمامى‏افراد و جامعه معنى و مقصود هر عبارتى را مى‏دانستند و اقدام عملى‏عمدى و آگاهانه براى تدوين سنت شفاهى امرى زايد بود.
در دوره معبد اول، اغلب باعنوان توفسئى توراه [SUP] (8) [/SUP] (تورات‏آموختگان) مواجه‏مى‏شويم كه در مطالعه و تفسيرشريعت شركت داشتند.در دوره‏معبد دوم، عزراى كاتب اولين‏كسى است كه تاريخ از او به‏عنوان حكيمى كه به مطالعه وشرح تورات و آموزش آن به قوم‏يهود اقدام كرده است، يادمى‏كند. نام و زمان او طليعه‏دوره‏اى است به نام عصر كاتبان، عصرى كه در تاريخ يهود به دوره‏كنست گدولا[SUP] (9) [/SUP] (دوره مجمع كبير) معروف است. اين دوره تقريبامقارن است با دوره حاكميت پارسيان بر سرزمين فلسطين.
از لحظه‏اى كه تدوين رسمى تورات به انجام رسيد و همه پذيرفتند كه اين متن، مرجع‏اصلى و محور باشد و زندگى قوم يهود مطابق آن پى‏ريزى گردد، كاتبان خود را با وظيفه‏تنظيم شريعت شفاهى مواجه ديدند. ايشان در ابتدا به آن دسته از سنت شفاهى‏پرداختند كه حاوى تفاسير، آداب و رسوم، سابقه‏ها و رويه‏هاى قانونى بود.
بنابراين، در دوره معبد دوم پايه‏هاى شريعت يهود بنا نهاده شد و چهره معنوى قوم‏يهود براى قرن‏هاى آتى شكل گرفت، دوره بى‏دغدغه و راحتى كه در آن تحولات‏تدريجى و خوش‏ساختى به وجود آمد و دنياى يهود را براى خيزش‏هاى اجتماعى آينده‏مهيا مى‏ساخت.
[h=3].3 شريعت شفاهى ـ عصر زوگوت[SUP] (10) [/SUP] (جفت‏ها)[/h] عصر زوگوت تا حد زيادى با دوره حاكميت يونانيان بر سرزمين فلسطين (332ـ 140ق‏م) و دوره سلسله حشمونيان[SUP] (11) [/SUP] (140ـ 37 ق‏م) و بعد از آن منطبق است. اين دوره ازلحاظ فرهنگى دوران مقابله است، مقابله با يونانيان سلوكيد، مقابله با نفوذ يونانى‏گرايى، مقابله با فرقه‏هاى مرتد. در اين دوره شخصيتى بزرگ و اسطوره‏اى به نام كاهن اعظم‏شمعون هاصديق[SUP] (12) [/SUP] زندگى مى‏كند كه بنا به نقلى بازمانده مجمع كبير است.
پيدايش فرقه‏هاى دينى مانند حسيديم[SUP] (13) [/SUP] (پارسايان) و قيام اينان عليه حشمونيان و آزادشدن يهوديه و فلسطين، فعال شدن صدوقيم[SUP] (14) [/SUP] (صدوقيان) كه از محافظه‏كارى دينى‏طرفدارى مى‏كردند و تنها به شريعت مكتوب باور داشتند و پروشيم[SUP] (15) [/SUP] (فريسيان) كه‏رهبرى عامه مردم را به عهده داشتند، از جمله مسائل مربوط به اين دوره است .
فعاليت‏هاى زوگوت و نشر روشمند شريعت شفاهى توسط آنها موجب شد تادانشمندان و عالمان دينى به رهبران قوم يهود مبدل شوند، اگرچه فاقد جايگاه و قدرت‏سياسى و حكومتى بودند .
[h=3].4 تناييم[SUP] (16) [/SUP] (معلمان)[/h] شروع دوره تناييم همزمان است با آغازين ايام حكومت هيروديس [SUP] (17) [/SUP] و دو دانشمندبزرگ، هيلل و شماى. تنا يعنى كسى كه مى‏آموزد و آموخته‏هايش را به ديگران انتقال‏مى‏دهد. تناييم جمع عبرى است كه بر تمامى‏عالمان اين دوره اطلاق مى‏شد. مشخصه‏اين دوره، كشف روش‏هاى نوين در تحقيق بود. از تناهاى بزرگ مى‏توان از يوحانان بن‏زكاى، [SUP] (18) [/SUP] اليعزر بن هيركانوس، [SUP] (19) [/SUP] ربى‏يوشع بن حننيا[SUP] (20) [/SUP] و ربى‏يوسى‏ها كهن[SUP] (21) [/SUP] نام برد.بارزترين شخصيت‏هاى تنايى، هيلل و شماى هستند كه دو مكتب فكرى هيلل و شماى‏منسوب به آن دو است.
[h=3].5 تدوين ميشنا[/h] از آن‏جا كه شريعت شفاهى طى قرن‏ها، از طريق ابلاغ و تعليم شفاهى از استاد به شاگردمنتقل شده بود، لازم بود كه اين مجموعه تنظيم و موضوعات آن طبقه‏بندى شود. باافزايش حجم اين گفته‏ها و استنباطات و نظريات، به خاطر سپردن آنها، كه تا آن زمان‏متداول بود، غيرممكن شد. اين ضرورت حكيمان و عالمان يهود را به تدوين اوليه اين‏مجموعه كشاند كه نام آن را ميشنا نهادند. مطالب ميشنا در شش سدر[SUP] (22) [/SUP] يا بخش است كه‏براى اولين بار ربى يهودا هناسى [SUP] (23) [/SUP] ترسيم كرده است. بعد از مرگ وى، تنها اصلاحاتى‏جزئى و اضافاتى ضرورى روى ميشنا صورت گرفت. تدوين ميشنا حسن ختام دوره‏تناييم است و در انتهاى اين دوره، ميشنا اثرى كامل و مقدس است كه در رتبه دوم، بعد ازتورات، قرار دارد.
[h=3].6 آموراييم[SUP] (24) [/SUP] بابل[/h] تدوين ميشنا و مرگ ربى‏يهودا سرآغاز عصرى جديد به نام عصر آموراييم بود. آموراييم‏جمع عبرى به معناى «مفسران ميشنا» است. از سال 200 ق‏م تا 500 م حكيمان راآموراييم مى‏خواندند . بعد از فوت ربى‏يهودا ديگر كسى نتوانست جايش را در فلسطين‏پر كند؛ لذا آموراى بزرگ، ربى ابا بن ايبو[SUP] (25) [/SUP] ، يك مركز روحانى در بابل ايجاد كرد.
از آموراييم بزرگ بابل بايد از ابا و سموييل[SUP] (26) [/SUP] ياد كرد كه اولين نسل آموراييم آن جا رابه وجود آوردند. محور كار اين گروه ميشنا بود و تلاش مى‏كردند تا از طريق نقل منابع ازميان ميشناهاى متفرقه تا آن‏جا كه ممكن بود به تحليلى همه‏جانبه از ميشنا دست يازند.اينان را ربى نمى‏خواندند، چون ربى‏لقبى انتصابى‏بود و تنها در فلسطين اين انتصاب‏ممكن بود؛ لذا عنوان راو [SUP] (27) [/SUP] بر آنان اطلاق شد كه صرفا به مقام علمى ايشان اشاره داشت وبر خلاف واژه ربى، بيانگر جايگاه فقهى و هلاخايى آنها نبود.
ثمره تلاش اينان به دست ربى‏آشى[SUP] (28) [/SUP] به جامعه عرضه شد و آن تنظيم و انشاى تلمودبابلى، يا، بهتر بگوييم، گماراى بابل است كه در شرح و تفسير ميشنا پديد آمده بود.
[h=3].7 آموراييم فلسطين[/h] اگرچه مرگ ربى يهودا هناسى پايان عصر ميشنايى را رقم زد، ولى تعليم و تعلم ميشنايى‏چون پلى ارتباطى ميان تناييم و آموراييم باقى ماند. آموراييم فلسطين، از جمله‏شخصيتى چون ربى يوحانان، گماراى فلسطينى را پديد آوردند.
[h=3].8 نگارش تلمود بابلى[/h] تلمود در معرض ويرايش‏هاى متعددى قرار گرفته و به شكل تلخيص شريعت شفاهى‏تدوين شده است . با اين همه، روش مطالعه و تحقيق حاكم بر دارالعلم‏هاى بابل را به‏درستى بيان كرده است و بايد به آن به چشم يك جزء از زندگى و جوهره تجربه عقلانى‏نسل‏هاى پيشين نگاه كرد.
دارالعلم‏هاى بابل مراكزى هستند كه تلمود از روش تحقيق و تحصيل در آنها سخن‏مى‏گويد . ميشنا در اين دارالعلم‏ها به بحث گذاشته مى‏شد و حكيمان و عالمان يهودى درحضور شاگردان و گاه در محافل عمومى به شرح و تبيين آنها مى‏پرداختند. اصولاپرسش‏هاى اساسى درباره هر بخش از ميشنا عبارت بودند از: راوى اين نظريه يا نص‏كيست؟ شأن نزول آن چيست؟ و در لابه‏لاى بحث همچنين از اسامى حكيمان و عالمان، ترتيب هجاها و املاى دقيق اسامى‏آنها، معانى واژگان، تناقضات و تعارضات موجودميان نصوص و مطالب ديگرى از اين دست بحث مى‏شد .
تلمود بابلى مجموعه‏اى از اين مباحث در دارالعلم‏هاى بابل است و گواه ما بر اين مدعااين است كه در اول اكثر رساله‏هاى تلمود در بخش‏هاى مختلف آن، مباحثى مطرح‏شده‏اند كه به دارالعلم‏ها اختصاص دارند.
[h=3].9 تفسير تلمود[/h] حتى پيش از آن كه كار نگارش تلمود به پايان برسد، كاملا مشهود بود كه اين اثر در آينده‏متن اصلى و منبع اوليه شريعت يهودى خواهد بود. تمام جوامع يهودى‏نشين اين اثر رادر ميان خود داشتند؛ اما ويرايش غيرمتعارف و نامنظم تلمود، متن آن را دشوار ساخته‏بود.
در اين ميان، كسانى، و در رأس آنها رؤساى دارالعلم‏ها معروف به گائون‏ها، پا درعرصه تفسير و شرح تلمود گذاشتند. اينان واژه‏ها و اصطلاحات دشوار را توضيح دادند وبه تشريح موضوعات پيچيده پرداختند. در تفسير، رويكردهاى متفاوتى را پيش گرفتندكه طى قرن‏ها روشمندتر و مترقى‏تر شد. فرقه‏هاى گوناگون يهودى، از جمله سفاردى واشكنازى، تفسيرهاى متفاوتى بر تلمود نوشتند. امروزه بهترين روش مطالعه تلمودبهره‏گيرى از كتب تفسيرى بزرگ و كلاسيك و شرح و توضيحى است كه بر خود اين‏تفاسير نوشته شده است.
[h=3].10 چاپ تلمود[/h] بعد از تدوين نهايى تلمود، وجود نسخه‏هايى از اين اثر كامل جهت تأمين اهداف آموزشى‏دارالعلم‏ها ضرورت يافت. در ابتدا، بسيارى از نسخه‏هاى تلمود به دست خود طلاب‏دارالعلم‏ها و از روى مجموعه‏هاى در دسترس در دارالعلم‏ها نوشته شده بود. با گذشت‏زمان و اختراع دستگاه‏هاى چاپ، على‏رغم مشكلات و سخت‏گيرى‏ها، تعداد معدودى‏نسخه از تلمود به چاپ رسيد. در سال 1520 پاپ لئوى دهم اجازه انتشار تلمود را صادركرد و چاپ اولين نسخه كامل آن در ونيز به اتمام رسيد. در نيمه دوم قرن بيستم، باافزايش چاپ‏هاى گرافيكى تلمود مواجهيم. در اين زمان، اختراع صنعت افست موجب‏شد كه متن تلمود ديگر بازبينى نشود و اصلاح و تجديدنظر، كه روزى متداول بود، روى‏آن واقع نشود و اشتباهات و اغلاط چاپى از نسخه‏اى به نسخه ديگر منتقل شود و باقى‏بماند.
[h=3].11 توقيف تلمود[/h] تلمود بارها مورد هجوم دستان سانسورگر قرار گرفت. در اين ميان، مسيحيان ابتدا با توقيف و ممانعت از انتشار تلمود و سپس با اعمال سانسورهاى گوناگون در آن، بيشترين‏سخت‏گيرى‏ها را نسبت به تلمود روا داشتند. اگرچه بعضى از محذوفات و موارد سانسورشده در نسخه‏هاى بعدى بازگردانده شد، اما به خاطر گستره مباحث و تغييرات زيادى‏كه در طى قرن‏ها روى تلمود صورت گرفت، اصلاح تمامى‏تحريفات، حتى از نسخه‏هايى‏كه انتشار آنها بعد از لغو حكم سانسور بود، غيرممكن شد. البته در نسخه‏هاى دوره‏هاى‏اخير تلاش شده است تا شكل اصلى متن بازگردانده شود.
[h=3]بخش دوم: ساختار و محتوا[/h] [h=3].12 ساختار تلمود[/h] ترتيب مباحث تلمود بابلى و فلسطينى مطابق همان ترتيب ميشنا است. تلمود نيز مانندميشنا از شش بخش تشكيل شده است: بخش زراعيم[SUP] (29) [/SUP] در هلاخاهاى مربوط به اموركشاورزى و محصولات سرزمين فلسطين؛ بخش موعد[SUP] (30) [/SUP] درباره اعياد طول يك سال واحكام روز شبات؛ بخش ناشيم[SUP] (31) [/SUP] درباره زنان، ازدواج و طلاق؛ بخش نزيقين[SUP] (32) [/SUP] درباره‏خسارات مدنى و كيفرى؛ بخش قداشيم [SUP] (33) [/SUP] درباره احكام معبد و قربانى‏ها و ذبح شرعى، حيوانات حلال گوشت و حرام گوشت؛ و بخش طهاروت[SUP] (34) [/SUP] درباره احكام مربوط به‏طهارت و نجاست شرعى.
[h=3].13 موضوع تلمود[/h] محور و موضوع اصلى مباحثات تلمود، شرح و بسط تورات و ميشناست. حوزه و قلمروتورات بسيار گسترده است و شامل تمامى حوزه‏هاى زندگى يهودى مى‏شود. عادات، رسوم، توصيه‏هاى شغلى، دستورالعمل‏هاى پزشكى، بررسى وقايع انسانى، مسائل‏زبان‏شناختى، مسائل اخلاقى همگى موضوع تورات را تشكيل مى‏دهند و تلمود نيز باهمين گستردگى از اينها بحث كرده است.
حكيمان تلمودى گفته‏اند: «مكالمات‏بى‏حساب و كتاب روزمره، شوخى‏ها وگفتارهاى خودمانى حكيمان را بايدمطالعه كرد» . بر اساس اين ديدگاه، آنچه‏آنها گفته‏اند و از آن بحث كرده‏اند، درتلمود آمده است. نگاه به تورات به عنوان‏كتابى‏جامع و فراگير موجب پيدايش‏خصيصه‏اى در ادبيات تلمودى شد و آن‏انتقال مداوم از موضوعى به موضوع‏ديگر و از حوزه‏اى به حوزه ديگر است، بدون آن كه تمايزى ميان آنها ايجاد كنند.
[h=3].14 دعاها و بركت‏ها[/h] در دوره معبد اول، دعا خواندن خودجوش بود. هر زمانى‏كه يك يهودى احساس مى‏كردبايد به درگاه خداوند استغاثه يا شكرگزارى كند، در اماكن خصوصى يا در معبد اين عمل‏را انجام مى‏داد.
اما در دوره معبد دوم، بنابه ملاحظاتى، از جمله بيگانه شدن يهوديان سرزمين‏هاى‏آوارگى (دياسپورا) از زبان عبرى و مفاهيم اصلى آيين يهود، دعا خواندن براى ايشان‏مشكل شده بود . بر اين اساس، مجمع كبير دعاى ويژه‏اى را تدوين كرد. اين دعا به «بركات هجده‏گانه»[SUP] (35) [/SUP] معروف است. از نكات مورد توجه در مراسم نيايش يهودى «زمان‏هاى خاص» دعا و نيايش است . مواقيت دعا به‏تفصيل مشخص شده‏اند.
مراسم دعا اغلب به صورت جماعت و در معبد يا كنيسه‏ها برگزار مى‏شد. در تلموددرباره اين كه جماعت با چه عددى برپا مى‏شود بحث گسترده‏اى صورت گرفته است.
از معروف‏ترين دعاهاى يهودى، مراسم رسمى نيايش «شمع ييسرائيل»[SUP] (36) [/SUP] بود كه درآن، دو قطعه از تورات (سفر تثنيه 6: 4ـ 9 و 11: 13ـ 21) در هر صبح و شام قرائت‏مى‏شد . چندى بعد ده فرمان به آن افزوده شد. اما بعدها ده فرمان بنا به عللى از آن حذف‏شد.
علاوه بر دعاها، از بركت‏هاى گوناگون نيز بايد نام برد. ذكرهاى زيادى براى حوادث‏مختلف زندگى در نظر گرفته شده بودند: ذكر ايام شادمانى، عزادارى، پديد آمدن‏حادثه‏اى تلخ و شر و نيز ذكرها و بركت‏هايى در قبال حوادث طبيعى مثل ذكرى كه درهنگام ديدن اولين شكوفه بهارى يا به هنگام بارش باران و يا ديدن زنان زيبا بايد بر زبان‏جارى مى‏شدند. اغلب اين ذكرها و بركت‏ها در رساله براخوت[SUP] (37) [/SUP] به شكل مفصل موردبحث قرار گرفته‏اند.
[h=3].15 شبات[SUP] (38) [/SUP] (روز شنبه)[/h] مفهوم شبات يك مفهوم اصلى و بنيادين در شريعت يهودى است. اهميت و حرمت آن‏از داستان آفرينش در سفر پيدايش تا حكم صريح مبنى بر منع كار كردن در روز هفتم درده فرمان كاملا پيداست. «نبايد در روز شبات كاركنى» حكم شرعى‏اى است كه در تورات‏چندين بار تكرار شده است و انبيا بارها به آن تصريح كرده‏اند.
تعريف «كار» و محدوده زمانى روز شنبه و نوع ممنوعيت از جمله مباحث مهمى‏هستند كه در تلمود از آنها بسيار سخن به ميان آمده است. ميشنا يك سياهه از كارها را به‏لحاظ هدفى كه از انجام آنها مدنظر است ارائه مى‏كند؛ از اعمال مقدماتى و زراعت گرفته‏تا پردازش فلز و پارچه كه مجموعا سى و نه عووداه[SUP] (39) [/SUP] (مقولات اصلى كارها) نام دارد.
اما شبات تنها تداعى‏گر ممنوعيت‏ها و نواهى نيست. اين آيه كه «... و شبات راخوشى و مقدس خداوند خوانى» (اشعياى نبى، 58: 13) يادآور اعمال و آداب بسيارى‏است كه تداعى‏گر اصطلاح عام و كلى انگ شبات[SUP] (40) [/SUP] (خوشى روز شبات) است. از جمله‏اين آداب مى‏توان به سه وعده غذاى شادمانه روز شبات، پوشيدن لباس شادى وافروختن شمع نام برد.
ممنوعيت خروج از منزل، و حرمت دست زدن به اشيا در روز شنبه نيز از جمله‏مباحث مطرح و مورد بحث حكيمان تلمودى است. به طور كلى بايد گفت كه احكام‏بى‏شمار روز شبات يك شبكه گسترده از امور جزئى است كه از چند مفهوم اساسى درآيين يهود به دست آمده‏اند و در نهايت به ايجاد ساختارى مينياتورى و مركب از هزاران‏جزء ريز و ظريف كه بر گرد چارچوب اوليه جمع شده‏اند، انجاميده‏اند.
[h=3].16 عيدها[/h] اكثر رساله‏هاى بخش موعد تلمود درباره روزهاى مقدس و مناسبت‏هاى ويژه در طى يك‏سال است . عيد نيز چون شبات روز استراحت است، اما با روز هفتم دو تفاوت دارد: اولا، مقررات آن نسبت به شبات از شدت كمترى برخوردار است و ثانيا، در روز شبات‏انجام هر كارى ممنوع است اما ممنوعيت‏هاى روز عيد تنها شامل ملخت آوداه[SUP] (41) [/SUP] (كارهاى‏فيزيكى) مى‏شود.
اعياد يهود مطابق تقويم قمرى است. از جمله اين اعياد روش حودش[SUP] (42) [/SUP] (روز اول ماه) يعنى زمان رؤيت حسى و با چشم غيرمسلح هلال اول ماه يا زمان ثبوت آن توسط دوشاهد عادل بود. در اين جا تلمود بحث مفصلى درباره كيفيت رؤيت هلال و شرايط آن‏مطرح مى‏كند. عيد روش هشانه[SUP] (43) [/SUP] (رأس السنه) عيد سال نو است. اعياد پسح[SUP] (44) [/SUP] و سوكوت[SUP] (45) [/SUP] (عيد خيام) نيز احكام خاصى دارند. مراسم يوم كيپور[SUP] (46) [/SUP] (روز كفاره)، پوريم[SUP] (47) [/SUP] و حنوكا[SUP] (48) [/SUP] ازديگر مناسبت‏ها در آيين يهود هستند. تلمود درباره اعياد و مناسبت‏ها و مسائل مرتبط به‏آنها به‏تفصيل سخن گفته است.
[h=3].17 ازدواج و طلاق[/h] در اين حوزه از دو دسته احكام راجع به دو موضوع مهم سخن به ميان مى‏آيد: يكى‏حرمت زنا و تماس جنسى با محارم، و دومى‏احكام مربوط به ازدواج و طلاق. تورات درحالى كه از اين حوزه در فرمان «زنا مكنيد» تا فهرستى از احكام در سفر لاويان و اضافاتى‏نيز در سفر تثنيه درباره ممنوعيت‏ها سخن مى‏گويد، اما تقريبا از رفتار زناشويى مجازسخنى به ميان نمى‏آورد . آنچه در ميشنا و تلمود وجود دارد، شبكه‏اى بسيار مفصل وپيچيده و در عين حال منسجم از قوانين و احكام زناشويى است. ارتباط ميان زن و مرد وطرز برخورد ديگران با آن دو، جايگاه عقد ازدواج و كيفيت آن، طلاق‏نامه، صيغه عقد، مراسم عروسى، احكام زفاف، روابط زوجين با ديگران، حكم زناى با محارم، فرزندمتولد از زنا، مهريه، احكام تفصيلى طلاق، شرايط و مقررات ازدواج، حق مالكيت زن براموال و مباحث جزئى ديگر از جمله مباحثى هستند كه فقيهان و حاخامهاى يهودى درتلمود از آنها سخن گفته‏اند.
[h=3].18 جايگاه زنان[/h] در نگاه اول، چنين به نظر مى‏آيد كه حقوق تلمودى زنان را از يك طبقه دون‏پايه و ايفاگرنقشى كاملا فرعى در زندگى و جامعه يهودى مى‏داند. اما زنان در حوزه‏هاى بسيارگوناگونى فعال‏اند و حضور خود را نه تنها در ايفاى نقش همسر و مادر، كه در حوزه‏هايى‏كه به ظاهر در انحصار جنس مذكر است، به اثبات رسانده‏اند. علت اين برداشت اوليه‏ظاهرا در طبيعت رويكردى است كه تلمود در قبال زندگى و تورات دارد. اگر مى‏بينيم‏حاخامى‏بزرگ مثل ربى‏اليعرر به زن باسوادى مى‏گويد: «هيچ حكمتى براى زن نيست‏مگر ريستن نخ» ، يا زن از آموختن منع مى‏شود، به اين خاطر نيست كه حكيمان تلمودى‏زن را فاقد استعداد آموختن مى‏دانستند، بلكه برعكس، آنان معتقد بودند كه زنان از بيناه[SUP] (49) [/SUP] (درك) بيشترى برخوردارند. لذا در سوى ديگر حكيمى را مى‏بينيم كه معتقد است كه‏هر پدرى بايد تورات را به دخترش بياموزد.
حكيمان از اين كه مبادا زنان خود را به كلى وقف خواندن دعاها و انجام اعمال‏شرعى كنند، و از وظيفه خانه‏دارى و همسردارى و تربيت فرزند بازمانند، اين احكام‏خاص را براى زنان وضع كرده‏اند. اما آنچه از تلمود برمى‏آيد صرفا تمايز احكام زنان ازاحكام مردان است و اين امر به هيچ وجه بر دون‏پايگى زنان دلالت ندارد.
[h=3].19 حقوق مدنى[/h] حقوق مدنى يا، چنان كه معمولا ناميده مى‏شود، دينئى ممونوت[SUP] (50) [/SUP] (حقوق پولى) يكى ازپربارترين حوزه‏هاى تفكر و خلاقيت تلمود است و يكى از حكيمان ميشنايى در تعريف‏آن مى‏گويد: «هر كس كه در پى حكمتى است بايد به مطالعه دينئى ممونوت بپردازد، زيرا در تورات موضوعى مهم‏تر از آن وجود ندارد؛ اين موضوع يك چشمه جوشان‏است» . بر خلاف ديگر قوانين كه عموما بر يك چارچوب نسبتا انعطاف‏ناپذيرى از قواعدو احكام مبتنى‏اند، قانون مدنى كه به يك حوزه مهم از روابط بشرى مى‏پردازد، منعطف‏و دائما در حال تغيير است.
يكى از اصولى كه شالوده تمام دينئى ممونوت است و به انحاى مختلف بر رويه‏هلاخايى نيز اثر گذاشته، اين فرض كلى است كه پول را مى‏توان به عنوان هديه به‏ديگرى داد، نكته اساسى ديگر كه حقوق مالى را انعطاف‏پذيرتر از ديگر دسته‏هاى‏حقوق يهود مى‏كند، اين برداشت عمومى است كه پول را «مى‏توان جايگزين كرد» . ازديگر قواعد و اصول اساسى حاكم بر حقوق مدنى قاعده «عرف زمين» است، يعنى كسى‏كه در محلى ساكن است، متعهد است قانون و عرف محلى را رعايت كند و بعضى حقوق‏را كه تورات براى او شناخته، ملغى كند. قوانين و احكام مالى و پولى تورات به نحوگسترده‏اى شرح داده شده‏اند و با نيازهاى گوناگون و اوضاع و احوال متغير زمان و مكان‏منطبق گشته‏اند. رساله قديمى نزيقين به سه باب تقسيم شد كه كم و بيش با مسائلى كه درحقوق پولى مطرح است، منطبق است. قوانين و احكام مربوط به خسارت‏هاى خاص كه‏دربردارنده صدماتى است كه انسانى به همنوع خود وارد مى‏سازد، در باواقما[SUP] (51) [/SUP] (باب‏نخست)، دعاوى مالى يا شغلى و ديون در باوا مصيا[SUP] (52) [/SUP] (باب دوم يا ميانى)، و احكام‏مربوط به شركت‏هاى مدنى، اجناس فروشى و اسناد قانونى در باوا باترا [SUP] (53) [/SUP] (باب سوم ياپايانى) مورد بحث قرار مى‏گيرند.
[h=3].20 حقوق كيفرى[/h] تلمود ميان حقوق كيفرى و مدنى هيچ تفاوت اصولى قائل نيست، چنان كه ميان جرايم فردعليه انسان و فرد در مقابل خدا تفاوتى نمى‏گذارد. از نگاه تلمود تمامى حوزه‏هاى فعاليت‏آدمى در عرصه شريعت، جنبه‏هاى گوناگون و مختلف يك تعليم جامع و فراگير هستند.در عين حال، تلمود ميان احكام و قوانين مربوط به مسائل مالى و احكام راجع به جرايم ومجازات‏هاى جسمانى تفاوتى جزئى قائل مى‏شود.
رسيدگى به جرايم مستوجب اعدام به عهده دادگاهى خاص معروف به سنهدرين‏كوچك[SUP] (54) [/SUP] بود كه از 23 قاضى تشكيل مى‏شد. قضات اين دادگاه همگى منصوب و خوددادگاه و قضات آن ملزم به رعايت مقررات خاص و دقيقى بودند.
دادگاه سنهدرين كبير[SUP] (55) [/SUP] ، عالى‏ترين دادگاه، مركب از 71 قاضى، تنها جنبه قضايى‏نداشت. اين دادگاه تجلى قدرت متعالى دينى بود؛ حق اعلان جنگ، تشخيص‏مشروعيت مصوبات دادگاه‏ها و نهادهاى قضايى و صدور مصوبات جديد كه براى تمام‏قوم الزام‏آور بود، از جمله اختيارات اين دادگاه بود كه در واقع دنباله بت دين[SUP] (56) [/SUP] بود (دادگاه‏شرع را خود موسى بنا نهاده بود) .
آيين دادرسى دادگاه‏هاى يهودى داراى يك نظام قانونى ثابت و در عين حال‏انعطاف‏پذير بود . در ادله اثبات دعوا، بينه در صدر ادله بود. اقرار متهم در بعضى دعاوى‏مورد قبول دادگاه بود و موجب اصدار حكم مى‏شد. تلمود درباره ادله و قراين مورداستناد در امور كيفرى از دقت، سخت‏گيرى و مقررات خاصى سخن به ميان مى‏آورد.متهم به عنوان انسان مختار مورد توجه تلمود است و سوء نيت پيشين در ارتكاب جرم‏بسيار اهميت دارد. براى محكوميت متهم، اكثريت سيزده به ده لازم بود و براى تبرئه‏اكثريت يك نفرى (يعنى دوازده به يازده) هم كافى بود . طرفين دعوا در دادگاه‏هاى دينى‏يهودى براى دفاع از خود نمى‏توانستند وكيل بگيرند و مفهوم مشورت حقوقى، كه در آن‏زمان در حقوق يونانى و رومى وجود داشت، منفى تلقى مى‏شد؛ زيرا باور همگانى براين بود كه وكلا با ارائه نظرات مشورتى نادرست به موكلان حقيقت را وارونه مى‏كنند.
در ميان مجازات‏ها تازيانه متداول‏ترين بود. جرايم سنگين‏تر مجازات شديدترداشتند. مجازات قتل اعدام بود. حبس ابد و تبعيد از ديگر انواع مجازات بودند.
[h=3].21 قربانى‏ها[/h] بخش قابل توجهى از شريعت مكتوب و نيز شفاهى به احكام قربانى اختصاص دارد. باآن كه در سنت انبيا انجام قربانى به جاى توبه حقيقى به كلى محكوم شده است، اما انبياهرگز با اصل قربانى كردن مخالفت نمى‏كردند. در دوره معبد دوم، حكيمان اعلام كردندكه جهان بر سه چيز استوار است: .1 تورات؛ .2 عبادت در معبد؛ .3 اعمال نوع‏دوستانه.بعد از انهدام معبد، نگرش عاطفى عميق به عبادت در معبد از شور و حرارت افتاد وجاى خود را به قربانى داد. حكيمان بابلى، على‏رغم فاصله تاريخى و جغرافيايى با معبد، توجه زيادى به مسئله قربانى مبذول داشته‏اند. قربانى داراى سه پيام اساسى است: بخشش، جايگزينى و تقرب. بخشش به طور ضمنى نشانه باز پس دادن چيزى است كه‏عبادت‏كننده مالك آن است و آن را به درگاه خداوند هديه مى‏كند. مفهوم جايگزينى‏يعنى اين كه قربانى حيوان به جاى قربانى نفس انجام مى‏گيرد؛ زيرا گناهكار به خاطرگناهانش سزاوار مرگ است، اما تورات تقديم قربانى را به او عطا كرد تا پاك شود و ازمرگ نجات يابد. و تقرب به معناى داشتن ارتباط عاطفى با خدا است كه با تقديم‏قربانى، يعنى ريختن خون قربانى در مذبح و سوزاندن گوشت آن، حاصل مى‏شود.
احكام قربانى، آن گونه كه در تورات آمده است، با اين كه جامع نيستند، مبسوط وپيچيده‏اند . درباره چگونگى انجام هر يك از قربانى‏ها، جنبه عملى مراسم قربانى وعيوب گوناگون قربانى، سنت كاهنى بسيار مفصلى وجود دارد.
انواع بسيار متنوع قربانى‏ها طبق ملاك‏هاى متفاوتى در هلاخاها دسته‏بندى شدند: قربانى‏هاى عمومى و قربانى‏هاى خاص؛ زواح[SUP] (57) [/SUP] (گاو و گوسفند و مرغان خانگى) ومينحاه (غذا، آرد، گندم و جو) ؛ قربانى‏هاى گناه مثل قربانى روز كفاره[SUP] (58) [/SUP] (كيپور) وقربانى‏هاى ديگر كه از تقدس كمترى برخوردارند. بخش قداشيم تلمود تنها درباره‏قربانى‏ها و عيوب مختلف آنها نيست، بلكه از گناهان مختلفى سخن مى‏گويد كه مستلزم‏قربانى‏هاى كفاره هستند.
علاوه بر قربانى‏ها، هداياى اختيارى ديگرى نيز به معبد و نزد كاهنان آورده مى‏شد، از محصولات مزارع گرفته تا پرداخت مبلغى تحت عنوان «يك دوم دارايى»[SUP] (59) [/SUP] كه براى‏حفظ و نگهدارى معبد پرداخت مى‏شد. البته معبد و كاهنان از اعانات و درآمدهاى‏ديگرى نيز برخوردار بودند.
در اين فصل، از معبد و سبك معمارى آن و چگونگى برگزارى مراسم در آن نيزسخن به ميان آمده است. همچنين از مقام كهانت، سلسله مراتب كاهنان، نقش آنها درمراسم عبادى و انجام قربانى‏ها بحث شده است.
[h=3].22 احكام خوردنى‏ها[/h] در اين جا از احكام غذاهاى ممنوع و مجاز بحث مى‏شود. حرمت يك ماده خوراكى‏مى‏تواند به چند دليل باشد: جدا نكردن عشريه[SUP] (60) [/SUP] ، قابليت مصرف مستقيم يا غيرمستقيم‏آن در مراسم بت‏پرستى، كسب آن از طريق دزدى يا راهزنى، حامص[SUP] (61) [/SUP] (فطير) كه مختص‏روز عيد پسح است، جزيى از شيى نجس بودن، عدم تهيه آن مطابق احكام هلاخايى .
درباره غذاهاى حيوانى، اعم از پرندگان، جوندگان، خزندگان و چهارپايان، احكام‏خاصى در تلمود آمده است؛ مثلا بى‏مهرگان به كلى حرام‏اند، مگر نوعى ملخ. ملاك حلال‏بودن ماهى‏ها فلس داشتن است. درباره پرندگان نام بيش از بيست نوع پرنده حرام‏گوشت برده شده است. حكيمان تلمودى براى اين كه ملاكى كلى براى تشخيص‏پرندگان به دست داده باشند، به خصوصيات ظاهرى، تفاوت‏هاى كالبدشناختى ورفتارى آنان پرداختند و بدين وسيله طبقات زيست‏شناختى و طبيعى معينى را ايجادكردند. از چهارپايان و طبقه پستانداران تنها حيوانات نشخواركننده سم‏شكافته حلال‏اند.
در بحث حرمت بعضى از اجزاى حيوانات حلال گوشت نيز بحث شده است كه به‏عنوان نمونه مى‏توان به حرمت خون اشاره كرد. از جمله ممنوعيت‏هاى مهم و معروف‏در شريعت يهود، مخلوط كردن گوشت و شير است.
بحث اطعمه و اشربه در آيين يهود و استدلال‏هاى حكيمان تلمودى بسيار مفصل‏است. هلاخاى مربوط به مسائل و مشكلات احكام خوردنى‏ها در رساله حولين[SUP] (62) [/SUP] تلمود به‏تفصيل آمده است.
[h=3].23 پاكى و ناپاكى شرعى[/h] يك بخش كامل از ميشنا به احكام طهارت و نجاست شرعى اختصاص دارد و به تبع آن‏تلمود نيز به طور پيچيده از آن بحث كرده است. البته پاكى و ناپاكى كه تلمود از آن بحث‏مى‏كند، با آنچه در حوزه بهداشت و رعايت نظافت مطرح است، تفاوت دارد. مطابق‏واژه‏شناسى تلمودى، ناپاك‏ترين شى‏ء و «بزرگ‏ترين علت نجاست، جسد آدمى است» ؛ هر چه با جسد تماس حاصل كند نجس مى‏شود. البته تنجس مراتب متفاوتى دارد: هراندازه حساسيت فرد يا شيئى كه با منشأ نجاست و آلودگى تماس پيدا مى‏كند، بيشترباشد، راحت‏تر آلوده مى‏شود. غذاها و نوشيدنى‏ها خيلى آسان نجس مى‏شوند و اشياى‏چوبى و پارچه‏اى كمتر تأثير مى‏پذيرند.
پاك شدن از نجاست و آلودگى هميشه يكسان نيست و بسته به طبيعت عامل نجاست‏و شى‏ء متنجس، متفاوت است؛ مثلا ظروف سفالى طهارت‏پذير نيستند و در صورت‏تنجس بايد آنها را شكست. بقيه ظروف به همان ترتيبى كه آدمى پاك مى‏شود، طهارت‏كسب مى‏كنند. تمامى انواع طهارت در يك چيز مشترك‏اند و آن «فرو رفتن در آب»[SUP] (63) [/SUP] است.
غسل از راه‏هاى مختلفى انجام مى‏گيرد، مانند فرو رفتن در سرچشمه و در ميقوه‏ماييم [SUP] (64) [/SUP] ، يعنى مكانى كه آب كافى براى طهارت در آن جا جمع شده باشد. طهارت برخى‏از نجاسات علاوه بر آب، به بعضى كارهاى جانبى نيز نيازمند بود؛ مثلا در وضع حمل، زائو مى‏بايد علاوه بر غسل، قربانى كند. در نجاست ناشى از تماس با ميت، طهارت ازطريق مخلوط كردن آب با خاكستر يك گوساله ماده قرمز[SUP] (65) [/SUP] حاصل مى‏شود.
يهوديان از گذشته تا به حال در رعايت مقررات طهارت و نجاست رويكردهاى‏متفاوتى داشته‏اند . بعضى راه افراط پيش گرفته و كسانى سهل‏انگارى پيشه كرده‏اند.
[h=3].24 اخلاق و هلاخا[/h] هلاخا در اصل شريعت است، اما عناصرى از اخلاق و نوعى جهان‏بينى كلى درباره‏زندگى نيز در خود دارد. سخت‏گيرى‏هاى شرعى را با انعطاف‏هاى اخلاقى و ازخودگذشتگى بايد تلطيف كرد .
راه حل كلى براى آن دسته از احكام شرعى كه در تعارض با ملاحظات اخلاقى‏هستند، آن است كه آدمى در انجام مطالبات ديگران تا شورات ها دين [SUP] (66) [/SUP] (مرز شريعت) پيش رود، اما در رفتار با ديگران بايد «در داخل شريعت» عمل كند. علاوه بر اين‏مرزبندى‏ها، هلاخا درباره فردى كه در روابط خصوصى خود با ديگران با گذشت وبردبارى رفتار مى‏كند، مى‏گويد: خداوند در ازاى اين رفتار تمامى گناهانش رامى‏بخشايد. در نگاه هلاخايى، انسان آرمانى اين گونه توصيف شده است: «كسانى كه‏اگر به ايشان توهين شود، اهانت نكنند؛ اگر آبروى آنها را ببرند، پاسخ نگويند؛ اعمال‏آنها برآمده از عشق است و از تحمل درد و رنج لذت مى‏برند و درباره آنها نوشته شده‏است كه: و آنهايى كه به او عشق مى‏ورزند مانند خورشيد مى‏درخشند» .
[h=3].25 درخ ارص[SUP] (67) [/SUP] (سلوك)[/h] اصطلاح درخ ارص در ادبيات تلمودى معانى متفاوتى دارد. مهم‏ترين آنها «راه جهان» است، راهى كه آدمى در آن سير مى‏كند. درخ ارص علاوه بر آن كه براى همه مردم و به‏ويژه عالمان دينى به عنوان يك تكليف شرعى الزامى است، بعد ديگرى نيز دارد؛ زيرارفتار حسن و پسنديده، جزئى از مجموعه اعمال و انديشه است كه به دعت [SUP] (68) [/SUP] (علم، حكمت) معروف است. اين مجموعه صرفا انباشتى از دانش نيست؛ دعت آدمى را به‏چگونگى معاشرت با خانواده و ديگران رهنمون مى‏شود؛ شيوه سخن گفتن را مشخص‏مى‏كند؛ قدرت تصميم‏گيرى، سماجت ورزيدن و يا گذشت را در فرد تقويت مى‏كند.دعت اگر چه خود شريعت نيست ولى هر كسى كه با تورات مأنوس شد بايد از حدمتعارفى از موهبت دعت برخوردار باشد.
آداب معاشرت و عرفيات عصر تلمودى در رساله‏اى كوچك به نام درخ ارص جمع‏شده است كه گنجينه‏اى از اطلاعات راجع به اخلاقيات و رفتار عرفى آن دوره است.هلاخاى مربوط به درخ ارص به حوزه‏هاى گوناگون زندگى مربوط مى‏شود.
[h=3].26 عرفان[/h] در كنار اظهارات عمومى كه در حضور تمامى طلاب صورت مى‏گرفت، اساتيدموضوعات ديگرى نيز در جلسات خصوصى و پشت درهاى بسته براى تعداد خاصى ازشاگردان مطرح مى‏كردند. عرفان، رازورى و تعاليم خاص اساتيد در اين عرصه، از جمله‏امورى بود كه تنها براى عده‏اى معدود نقل مى‏شد. بر اين اساس، اطلاعات ما درباره‏رازورى و عرفان ناچيز است و اندك جزئياتى كه در دسترس ماست، به طور تلويحى دررساله‏هاى مختلف تلمود به آنها اشاره شده است. اما ممنوعيت‏هاى شديد در عرصه‏تفسير عرفانى در طى قرون وسطا رو به سستى نهاد و از دوره گائون‏ها به اين سو، بااظهارات صريح‏ترى مواجه مى‏شويم. در آغاز عصر جديد، قبالا عنصر مهم و محورى‏تفكر عرفانى يهود مى‏شود. مبناى بخش زيادى از آنچه ما مى‏توانيم درباره عالم عرفان‏حكيمان تلمودى حدس بزنيم، با اتكا به اين ادبيات عرفانى و ناشى از نورى است كه‏قبالا بر اشارات تلمود مى‏افكند.
در منابع آمده است كه توراة هسود[SUP] (69) [/SUP] (عرفان) دو بخش داشت: معسه برشيت[SUP] (70) [/SUP] (قانون‏آفرينش) و معسه مركبه [SUP] (71) [/SUP] (تدبير الهى) ؛ اولى نظرى‏تر بود و با آفرينش عالم و اولين‏تجليات الهى سر و كار داشت، و دومى كه بر توصيف حزقيال نبى از تدبير الهى استواربود، تحقيقى درباره روابط حاكم ميان خدا و عالم و حاوى هسته‏هاى اوليه آن چيزى‏است كه بعدها به قبالا معاسيت[SUP] (72) [/SUP] (قبالاى عملى) شهرت يافت. عالم عرفان و رازورى به‏چند دليل مخفى نگه داشته مى‏شد. يكى از دلايل اساسى، اين تلقى بود كه موضوعات‏مربوط به عظمت خدا را بايد در اختيار كسانى قرار داد كه شايستگى مطالعه و تحصيل‏آنها را داشته باشند. اين نگرانى وجود داشت كه افراد با علم پيدا كردن به اسما و اسرارى‏كه اساس نظام هستى را تشكيل مى‏دهند، به بهره‏بردارى نادرست بپردازند. دليل دوم‏اين بود كه تحصيل آموزه‏هاى عرفانى صرفا به جنبه نظرى ختم نمى‏شد؛ تجربه‏هاى‏عميق عرفانى را لازم داشت كه قطعا براى كسانى كه كاملا آمادگى نمى‏داشتند، خطرآفرين بود.
به طور كلى، ارتباط ميان موضوعات هلاخايى و رازورانه از خصوصيات برجسته‏ادبيات عرفانى يهود است. عارف يهودى از هلاخا و مسائل شرعى عملى بيگانه نيست؛ اغلب خبرگان هلاخايى (فقيهان) عارف نيز بودند. جايگاه آدمى در عالم عرفان يهودى‏اغلب درخشان و برجسته است . انسان مايه دوام فرايند آفرينش خوانده مى‏شود.
[h=3]بخش سوم: روش‏ها[/h] [h=3].27 ميدراش[SUP] (73) [/SUP] (تفسير هلاخايى)[/h] ميدراش هلاخا (از ريشه دارش[SUP] (74) [/SUP] به معناى تحقيق كردن و در جست وجوى چيزى بودن) بخش عمده از ادبياتى است كه شريعت موسوى را تفسير مى‏كند و شواهد و نشانه‏هايى‏را در لابه‏لاى متن مى‏جويد تا به فهم بيشتر آن نايل آيد. ميدراش تنها بخش كوچكى ازميشنا را تشكيل مى‏دهد، اما تلمود در تلاش براى شرح دادن منابع ميشنايى، اغلب ازميدراش نقل مى‏كند. نقل‏هاى گسترده از تأليفات ميدراشى كه بعضى از آنها تا به امروزباقى مانده‏اند مجموعه‏هاى بارائيتوت[SUP] (75) [/SUP] (تفسيرهاى بيرونى) را تشكيل مى‏دهند كه فقطدر تلمود ضبط شده‏اند.
ميدراش هلاخا روشى كاملا دقيق ومبتنى بر اين فرض است كه هر حكم و فعلى كه‏در تورات آمده است به طور صحيح و دقيق تقرير يافته و هر امر جزئى درآن، مهم و داراى‏مفهوم است؛ هر واژه‏اى، هر چند در ظاهر نامربوط، منبع مطالعه است، حتى حروف‏نامربوط و اضافى داراى معنا هستند.
اگر چه قواعد بنيادين حاكم بر تفسير منطبق با نص، قواعدى ساده‏اند، اما روش كارميدراش و ارتباط درونى ميان قواعد مختلف و نيز تعريف و كاركرد دقيق آنها موضوعاتى‏هستند كه تلمود به طور گسترده و عميق از آنها بحث مى‏كند و مفسران تلمود و ميدراش نيزتأمل ژرفى در آن روا داشته‏اند. اصول مهم تفسير عبارت‏اند از: كال و ـ هومر[SUP] (76) [/SUP] (قياس جزءبه كل)، گصراه شاواه[SUP] (77) [/SUP] (فقه اللغه)، بينيان وا[SUP] (78) [/SUP] (استقرا)، كلال او ـ فرات[SUP] (79) [/SUP] (استنتاج از ظاهرنص)، و داوار ها لمد مى اينيانو[SUP] (80) [/SUP] (تفسير آيه به آيه) .
[h=3].28 روش فكرى تلمود[/h] تلمود نه تنها در موضوع كه در روش و شيوه بحث نيز يگانه است. روش تحقيقى و فكرى‏تلمود داراى چارچوبى منحصر به فرد و بى‏بديل است. تنها با همين روش مى‏توان به فهم‏تلمود نايل آمد و ابزارهاى ديگر در اين مسير كارايى ندارند. نكته اساسى در روش تفكرتلمودى، موضع‏گيرى در قبال انتزاع است. در تلمود مانند اكثر حوزه‏هاى ديگر تفكريهودى، از تفكر انتزاعى احتراز مى‏شود. حتى موضوعاتى كه با روش بحث انتزاعى به‏آسانى مى‏توان از آنها بحث كرد و به نتايجى رسيد با روش‏هاى ديگر كه اغلب‏دست‏وپاگير و بر يك نظام منطقى و با تكيه بر نمادها و نمونه‏نماها مبتنى‏اند، تحليل‏مى‏شوند. تلمود، به جاى استفاده از مفاهيم انتزاعى، از نمونه‏هاى عينى و الگوهاى‏خارجى بهره مى‏جويد. از ديگر خصوصيات روش‏شناختى تلمود روش استدلال آن‏است. برجسته‏ترين روش‏ها، پيلپول [SUP] (81) [/SUP] (استدلال ديالكتيك) تلمودى است؛ مفهومش اين‏است كه از پذيرش دلايل ساده و به ظاهر اقناع كننده سرباز زدن و در پى يافتن دليلى‏مسلم و انكارناپذير بودن. از جنبه‏هاى بى‏بديل روش تفكر تلمودى، بحث‏هاى‏پرمشاجره و سخت است و در نتيجه به حداقل تفاوت ميان روش‏ها و ديدگاه‏ها اكتفاشده است. تمام سعى و تلاش حكيمان تلمودى اين است كه به يك نقطه مشترك‏برسند .
[h=3].29 مسائل عجيب و غريب[/h] اغلب مباحثى كه تلمود به آنها پرداخته است، داراى كاركرد عملى و خارجى هستند، امادر تلمود از مباحث ديگرى مى‏توان سراغ گرفت كه احتمال وقوع آنها در زندگانى‏روزمره آدميان بسيار بعيد است و بعضى از آنها به طور كلى غيرواقعى و در ظاهربى‏معنى و مهمل مى‏نمايند . اما آنچه در تلمود مد نظر است، جاذبه و گيرايى ذاتى مباحث‏و موضوعات است، نه نياز مبرم به ارائه يك راه حل. بر اين اساس، در محافل حكيمان‏تلمودى اين ادعا كه فلان مسئله غيرواقعى و فاقد ارزش است، ادعايى مردود بود. آنان‏هميشه در قبال اين قبيل مسائل چنين اظهار نظر مى‏كردند: «اين نيز تورات است و بايد آن‏را فرا گرفت و در آن غور كرد.» بنابراين تعجبى ندارد اگر در تلمود با مباحثى برخورد كنيم‏كه به طرز شگفت‏آورى به پيش‏بينى زيركانه درباره مسائل جهان معاصر مى‏مانند. مثلايكى از مسائلى كه تلمود از آن بحث مى‏كند «برج معلق در هوا» است كه تا قرن‏ها از آن به‏نمادى تعبير مى‏شد كه قوه تخيل بشرى مى‏تواند تا آن جا اوج گيرد؛ اما با مشاهده‏آسمان‏خراش‏هاى امروزى به نظر مى‏آيد كه اين مسئله يك پيش‏بينى زيركانه است.مباحث عجيب بسيارى در تلمود مطرح شده است كه امروزه باعث تعجب و شگفتى‏است، مانندبحث لقاح مصنوعى زنان.
[h=3].30 روش‏هاى مطالعه[/h] تلمود اثرى است داراى ابعاد متعدد و متنوع و موضوع اصلى آن تعليم و تربيت يهودى‏است . اين اثر با روش‏هاى بسيار متفاوتى تدريس شد و با مكان و زمان‏هاى گوناگونى‏منطبق گشت . مقايسه ميان روش تفسيرى شمال آفريقا (سفاردى)[SUP] (82) [/SUP] كه رويكرد كلى‏نگربه بررسى موضوعات داشته‏اند، و روش فرانكو ـ اشكنازى [SUP] (83) [/SUP] كه تلمود با تمام تفاصيل وجزئيات از آن بحث مى‏كند، در واقع بيان تفاوت‏هاى اصلى روش‏ها و اهداف آموزشى‏است. مكتب سفاردى تا حد زيادى متوجه هلاخا و احكام شرعى است و چنين‏رويكردى مستلزم توجه خاص به تفسير و پيوند ميان موضوعات است. رويكردسفاردى در همه حال، حتى زمانى كه هدف فقط يافتن پاسخ‏هاى شرعى براى مسائل‏است، به بررسى نتايجى ديگر كه ممكن است از ديدگاه‏ها و روش‏هاى گوناگون و گزارهابه دست آيد، مى‏پردازد. اساس رويكرد سفاردى اين پرسش است كه «چه نتيجه‏اى ازاين فرض بايد به دست آيد؟» . اما روش فرانكو ـ اشكنازى روشى كاملا متفاوت است.اين روش را مى‏توان استمرار روش‏هاى فكرى تلمودى دانست كه هدف آن ايجادتلمودى در كنار تلمود اصلى است. به بيان ديگر، در اين رويكرد، تلمود متن اصلى و محوراست و منابع و ديدگاه‏ها در قبال آن مورد مقايسه و تحليل قرار مى‏گيرند.
[h=3].31 تلمود و هلاخا[/h] تلمود، به خلاف ميشنا، كتابى كاملا هلاخايى (فقهى) نيست، اگرچه بدون شك مهم‏ترين‏و معتبرترين منبع هلاخايى است كه تاكنون به رشته تحرير درآمده است. تحليل نهايى‏همه هلاخاها به تلمود تكيه دارد و در هر شك و اشكالى به اين كتاب مراجعه مى شود. به‏عبارت ديگر، منبع اوليه مجموعه شريعت يهودى خود اثرى شرعى و فقهى صرف‏نيست. در به كارگيرى تلمود به عنوان راهنماى آيين و مناسك شرعى، صرف بررسى واستنتاج بخش‏هاى مربوط به موضوعات كاربردى و عملى كفايت نمى‏كند، بلكه لازم‏است از ملحقات و حواشى متعددى كه توسط سابوراها[SUP] (84) [/SUP] و گائون‏ها بر آن افزوده‏اند، بهره گرفت. روش استخراج هلاخا از تلمود تا حدودى درون‏زاد خود تلمود است وگائون‏ها فقط آن را توسعه دادند و قواعد و روش‏هاى ديگرى ايجاد كردند . بزرگ‏ترين‏مؤلفان يهودى، علاوه بر ايجاد و خلق احكام جديد يا جنبه‏هاى تازه‏اى از هلاخا، به‏تفحص از اصول و قواعد فرعى و اضافى نيز مداومت مى‏ورزيدند.
در مجموع، مطالعه و تحليل تلمود و اين ديدگاه كه تلمود تجسم كامل يك اثر شرعى وفقهى است كه مى‏توان استنتاجاتى را از آن به دست آورد، همچنان از اصول اساسى‏مطالعات هلاخايى است. هر عالمى در انجام مطالعه دقيق روى هلاخايى خاص و يا هرحكم شرعى ديگر در نهايت به منبع اصلى يعنى تلمود مراجعه مى‏كند. علاوه بر اين، نتايج هلاخايى را مى‏توان با به كارگيرى قواعد و مقايسه منابع گوناگون و پى‏جويى‏بحث‏هاى متنوع تاريخى استنتاج كرد . تلمود بدون اين كه خود يك كتاب هلاخايى باشد، يك منبع دست اول هلاخا است.
[h=3].32 آگادا[SUP] (85) [/SUP] در تلمود[/h] حدود يك چهارم از مطالب تلمود بابلى را مى‏توان در طبقه‏اى تحت عنوان آگادا جاى داد .در تلمود فلسطينى اين نسبت كمتر اما قابل‏ملاحظه است. از آن جايى كه ارائه تعريفى‏دقيق و رضايت‏بخش از آگادا بسيار مشكل است، لذا رويه اين است كه آن را به ضدش‏تعريف مى‏كنند؛ هر آنچه در تلمود آمده باشد و هلاخا يا بحثى درباره هلاخا نباشد، آگادااست. يكى از دلايل مشكل بودن ارائه تعريف از آگادا آن است كه مواد آگادايى يكدست‏نيستند؛ آگادا چارچوب‏هاى مختلفى دارد كه خود به چندين طبقه تقسيم مى‏شوند.
يك بخش از آگادا با ميدراش در ارتباط است و به تفسير آن بخش از آيات كتاب‏مقدس اختصاص دارد كه مى‏توان از درون آنها هلاخاى عملى را استنتاج كرد. بخش‏ديگر به تعاليم اخلاقى و وعظى در قبال موضوعات متنوع و گوناگون مربوط مى‏شود.همچنين از جمله مواد آگادايى تلمود، حكايات مربوط به سرگذشت بزرگان است. مواد ودست‏مايه‏هاى آگادايى درباره آن دسته از مسائل كلامى و دينى كه در حوزه هلاخانمى‏گنجد نيز وجود دارد. در آگادا بعضى از افسانه‏هاى آن عصر، ضرب‏المثل‏ها ولهجه‏هاى محلى نيز جزء مجموعه‏هاى آگادايى تلمود است.
از آن جايى كه عالمان يهودى تقريبا به هر موضوعى زير اين آسمان كبودمى‏پرداختند، بايد آگادا را جنگ و مجموعه‏اى درهم از سفرنامه‏ها، مسائل زبان‏شناختى، توصيه‏هاى تجارى و معاملاتى، پند و اندرزهاى طبى و تاريخى دانست.
[h=3].33 عالم كيست؟[/h] هر فرهنگى نخبگان خاصى دارد كه مظهر آن كمال مطلوبى هستند كه ديگران كوشش‏مى‏كنند تا به آن برسند. در فرهنگ يهودى، عالمان يعنى خاخام‏هاى تلمودى (شاگردان‏خرد) از اين جايگاه برخوردارند. هر يهودى تحقق اين كمال مطلوب را در سرمى‏پروراند و اگر خود فاقد صلاحيت باشد اين آرزو را به فرزندش منتقل مى‏كند. در ميان‏جوامع يهودى، عالمان دينى از جايگاه شاخص و برجسته نخبگان مقبول يعنى كسانى كه‏در تمام زمينه‏ها داراى مزيت و برترى‏هستند، برخوردارند. در اكثر دوره‏هاى جوامع‏يهودى، عالمان و دانش‏آموختگان بر صدر نشستند و قدر ديدند.
اولين و مهم‏ترين شرط عالم بودن، دارا بودن صلاحيت لازم براى تحصيل و درك‏تورات است . به علاوه، عالم بايد به آنچه مى‏خواند خود نيز عمل كند. درباره فضايل‏عالمان، توصيفى بهتر از آنچه در رساله بارائيتا آمده است، وجود ندارد: «تورات بزرگ‏تراز مقام كاهنى و پادشاهى است، چون مقام كاهنى بيست و چهار و پادشاهى مستلزم سى‏خصلت است، در حالى كه تورات چهل و هشت خصلت را [براى كسى كه به مطالعه‏اش‏مى‏پردازد] مى‏طلبد:
تحصيل شنيدارى، تلفظ واضح، درك و بصيرت قلبى، صلابت، وقار، بردبارى، شادابى، خدمت كردن به حكيمان، جذب افراد به مدارس علميه، مباحثه با شاگردان، متانت، علم به كتاب مقدس و ميشنا، اعتدال در معاملات، اعتدال در برقرارى ارتباط بادنيا، اعتدال در لذت‏و خواب‏و گفتار و خنديدن، داشتن شكيبايى، قلب پاك، اعتقاد ازروى خرد، پذيرش توبيخ، شناخت جايگاه و موقعيت خود، و اين‏كه براى گفته‏هاى خودحد و حصرى قائل شود، ادعاى فضل نكند، دوست‏داشتنى باشد، به قادر متعال عشق‏بورزد، به آدمى‏محبت كند، عدالت، صداقت و انتقاد ديگران را دوست بدارد، ازفخرفروشى بپرهيزد، به دانش خود نبالد، در تصميم‏گيرى‏ها شعف و طرب به او دست‏ندهد، در شرايط و الزامات با ديگران مدارا كند، با رفيقش برخورد مناسب داشته باشد، حقيقت را به او بنماياند، او را به سوى صلح و دوستى رهنمون شود، در مطالعاتش به‏تأليف روى آورد، بپرسد، پاسخ دهد، بشنود و به آن بيفزايد، به قصد تدريس بياموزد، به‏قصد عمل كردن فرا گيرد، خود را هر چه بيشتر خردمند سازد، در سخنرانى‏هايش كاملاهوشيار باشد، در نقل قول‏ها نام گوينده يا مؤلف را ذكر كند.
[h=3].34 اهميت تلمود براى قوم يهود[/h] به لحاظ تاريخى، تلمود ركن فرهنگ يهودى است. فرهنگ يهودى در طى قرن‏ها و توسطعالمانى شكل گرفت كه نتوانستند از قلمرو نفوذ تلمود پا بيرون نهند. بسيارى از آنها حتى‏رغبتى به انجام چنين كارى نداشتند. اهميت تلمود تنها به خاطر اين نيست كه از يك سطح‏عقلانى و ادبى برخوردار است؛ تلمود كاربردهاى اجتماعى و تاريخى گسترده‏ترى دارد.به لحاظ عقلى، اين مسئله مسلم است كه اگر توانايى مطالعه و تحقيق در تلمود نمى‏بود، هيچ جامعه يهودى نمى‏توانست مدت زيادى دوام آورد.
قدرت تلمود از دو عنصر نشأت مى‏گيرد: عنصر اول اين است كه تلمود ستون فقرات‏معارف گوناگون يهودى است و اگر اين ستون بشكند، ارتباط بقيه اجزا از هم پاشيده‏مى‏شود و بدين سان، هر كسى تنها به جنبه‏هايى توجه مى‏كند كه باب طبع اوست. عنصردوم به روش مطالعه منحصر به فرد آن برمى‏گردد. مطالعه تلمود را نمى‏توان به حفظ و به‏خاطر سپردن ماشين‏وار محدود كرد. بلكه مستلزم بازآفرينى و نوآورى مستمر ومشاركت فكرى و با انگيزه از سوى طلاب است .
[h=3].35 تلمود هرگز به اتمام نرسيد![/h] با نگاهى دقيق به تاريخ درمى‏يابيم كه تلمود هرگز پايان نيافت؛ هيچ‏گاه به طور رسمى ازاتمام آن خبر داده نشد. در مقايسه با كتاب مقدس كه مراحل گوناگونى از تأليف وآماده‏سازى براى چاپ را از سر گذراند و سرانجام به اتمام رسيد و به طور قطعى اعلام‏شد كه ديگر چيز اضافه‏اى وجود ندارد كه بتوان به آن افزود، تلمود اين فرايند را طى‏نكرد. همين قضيه درباره ميشنا نيز در روزگار خودش صادق بود. درباره تلمود بايد گفت‏على‏رغم آن كه ويرايش معين و خاصى از تلمود قطعى و بى‏چون و چرا خوانده شد، لكن‏هيچ‏گاه در اظهارنظرى رسمى و عمومى اعلام نشده است كه اين اثر تكميل شده است .اين ابهام و حتى شايد تعمد در ناتمام خواندن تلمود حاكى از يك فراخوان مستمر براى‏تداوم عمل خلاق تلمودى است. بر عالم فرض است كه بر تلمود چيزى بيفزايد و به كامل‏شدنش كمك رساند!
[h=3]برخى از آثار آدين اشتاين سالتز از اين قرار است:[/h] «~ . 1. A Guide to JewishPrayer ~»
«~ .The Steinsaltz Edition : 21ـ 2. The Talmud, vols. 1 ~»
«~ .Thinking About What Realy Matters in Life : 3. Simple Words ~»
«~ . 4. Talmudic Images ~»
«~ .A Guide for the Newly Observant Jew : 5. Teshavah ~»
«~ .Eshet Hayil : 6. The Woman of Valor ~»
«~ . 7. On Being Free ~»
«~ . 8. Biblical Images ~»
«~ .Discourses on Chasidic Thought : 9. In The Beginning ~»
پى‏نوشت‏ها:
«~ 1. Rabbinic Tradition ~»
«~ 2. Rabbinic Judaism ~»
«~ 3. Talmudic Judaism ~»
«~ 4. Yale ~»
«~ 5. Aleph Society ~»
«~ 6. Oral Law ~»
«~ 7. Mitzvat TalmudTorah ~»
«~ 8. Tofsei Torah ~»
«~ 9. Knesst Gedolah ~»
«~ 10. Zugot ~»
«~ 11. Hasmonean ~»
«~ Tzadik ـ 12. Simeon ha ~»
«~ 13. Hassidim ~»
«~ 14. Tzedokim ~»
«~ 15. Perushim ~»
«~ 16. Tannaim ~»
«~ 17. Herod ~»
«~ 18. Yohanan Ben Zakkai ~»
«~ 19. R. Eliezer Ben Hyrcanus ~»
«~ 20. R. Joshua Ben Hananiah ~»
«~ Cohen ـ 21. R.Yosse ha ~»
«~ 22. Seder ~»
«~ Nasi ـ 23. R. Judahha ~»
«~ 24. Amoraim ~»
«~ 25. R. Abba Ben Ibo ~»
«~ 26. Samuel ~»
«~ 27. Rav ~»
«~ 28. R. Ashi ~»
«~ 29. Zeraim ~»
«~ 30. Moed ~»
«~ 31. Nashim ~»
«~ 32. Nezikin ~»
«~ 33. Kodashim ~»
«~ 34. Toharot ~»
«~ 35. Shemoneh Esreh ~»
«~ 36. Shema Yisrael ~»
«~ 37. Berakhot ~»
«~ 38. Shabbat ~»
«~ 39. Avodaoh ~»
«~ 40. Oneg Shabbat ~»
«~ 41. Melekhet Avodah ~»
«~ 42. Roshhodesh ~»
«~ 43. Rosh Hashanah ~»
«~ 44. Pesah ~»
«~ 45. Sukkot ~»
«~ 46. Yom Kippur ~»
«~ 47. Purim ~»
«~ 48. Hannukkah ~»
«~ 49. Binah ~»
«~ 50. Dinei Memonot ~»
«~ 51. Baba Kama ~»
«~ 52. Baba Metzia ~»
«~ 53. Baba Batra ~»
«~ 54. Small Sanhedrin ~»
«~ 55. Great Sanhedrin ~»
«~ 56. Bet Din ~»
«~ 57. Zevah ~»
«~ 58. Day of Atonement ~»
«~ Shekel ـ 59. Half ~»
«~ 60. Tithe ~»
«~ 61. Hametz ~»
«~ 62. Hulin ~»
«~ 63. Immersion ~»
«~ 64. Mikveh Mayim ~»
«~ 65. Red Heifer ~»
«~ Din ـ 66. Shurat ha ~»
«~ 67. Derekh Eretz ~»
«~ 68. Daat ~»
«~ Sod ـ 69. Torahha ~»
«~ 70. Maaseh Bereshit ~»
«~ 71. Maseh Merkava ~»
«~ 72. Kabbalah Masit ~»
«~ 73. Midrash ~»
«~ 74. Darash ~»
«~ 75. Baraitot ~»
«~ homer ـ 76. Kal va ~»
«~ 77. Gezerah Shavah ~»
«~ 78. Binyan va ~»
«~ Ferat ـ 79. Kelal u ~»
«~ inyano ـ Lamed me ـ 80. Davar ha ~»
«~ 81. Pilpul ~»
«~ 82. Sephardi ~»
«~ Ashkinazi ـ 83. Franco ~»
«~ 84. Savoraim ~»
«~ 85. Aggadah ~»

 

مصنف واقعى اسفار پنجگانه (1)

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره 1[/h] [h=3]نويسنده: باروخ اسپينوزا / مترجم: عليرضا آل بويه[/h] مبانى و اصول [SUP] (2) [/SUP] شناخت كتب مقدس، منحصرا به تاريخ معتبرى از اين كتب بستگى دارد.پيشينيان از چنين تاريخى، على رغم ضرورتش، غفلت ورزيده‏اند، يا به هر تقدير، آنچه آنان‏احتمالا نوشته يا به ارث گذاشته‏اند، به مرور زمان از بين رفته و در نتيجه، زمينه چنين‏تحقيقى تا حد زيادى از دست ما رفته است. اگر نسلهاى بعدى خود را در محدوده حقيقت‏منحصر كرده و آگاهانه امور اندكى را كه به دست آورده يا كشف كرده بودند، بدون هيچ‏افزوده‏اى از ناحيه عقل خود به ارث مى‏گذاشتند، مشكلات آن قابل تحمل بود. در واقع، تاريخ كتاب مقدس آن قدر كه غير قابل اعتماد است، ناقص نيست. اين مبانى نه تنها براى‏پايه و اساس قرار دادن، به كلى كافى نيستند، بلكه نادرستند. بخشى از هدف من اصلاح اين‏نواقص و رفع تعصبات عام كلامى است . اما از اين نگرانم كه وظيفه‏ام را بسيار دير شروع كرده‏باشم؛ چرا كه انسانها به نقطه‏اى رسيده‏اند كه نه تنها از تعصبات رنج نمى‏برند بلكه به دفاع‏لجوجانه از آنچه به نام دين پذيرفته‏اند، مى‏پردازند. اين تعصبات چنان گسترده در اذهان‏انسانها جاى گرفته است كه تقريبا مى‏توان گفت تعداد اندكى هستند كه به دليل گوش فرامى‏دهند؛ اما من سعى خودم را خواهم كرد، و از هيچ تلاشى مضايقه ندارم؛ زيرا هيچ دليل‏قاطعى براى نااميدى از موفقيت وجود ندارد.
براى بررسى روشمندانه اين موضوع، بحث خود را با آراى مأثوره درباره نويسندگان‏حقيقى كتابهاى مقدس شروع مى‏كنم و در مرحله نخست، درباره نويسنده اسفار پنجگانه‏سخن مى‏گويم، كسى كه عموما تصور مى‏شود موسى بوده است. فريسيان آن قدر درباره‏هويت [واقعى‏] نويسنده اسفار پنجگانه مطمئن بودند كه هر كس را كه با آنان در اين موضوع‏مخالفت مى‏كرد، بدعت گذار به حساب مى‏آوردند. به همين دليل، ابن عزرا، كه مردى است‏روشنفكر و برخوردار از معلومات كافى تا آنجا كه من مى‏دانم نخستين كسى بوده كه به اين‏موضوع پرداخته، ولى آشكارا جرأت بيان مقصودش را نداشته، بلكه [بيان‏] خود را محدود به‏اشاراتى مبهم كرده است كه من ترديدى در توضيح دادن آنها ندارم، لذا اين موضوع را كاملاروشن مى‏سازم.
سخنان ابن عزرا كه در تفسيرش بر سفر تثنيه موجود است، به شرح زير است:
«آن طرف اردن، و... اگر چنان باشد كه رمز دوازده را بدانى... علاوه موسى تورات‏را نوشته ... در آن وقت كنعانيان در آن زمين بودند... در كوه خدا به او وحى‏مى‏شود... سپس تخت‏خواب او، تخت آهنين او را نظاره كن؛ بنابراين، تو اين‏حقيقت را خواهى دانست» .
در اين چند كلمه او اشاره مى‏كند و همچنين نشان مى‏دهد كه نويسنده اسفار پنجگانه، موسى نبوده، بلكه شخص ديگرى بوده كه مدتهاى طولانى بعد از موسى مى‏زيسته است، وبه علاوه، كتابى كه موسى نوشته، با كتابهاى باقى‏مانده تفاوت دارد.
به نظر من ابن عزرا براى اثبات اين [مطلب‏] به اين حقايق توجه داده است:
.1 موسى نمى‏تواند نويسنده مقدمه سفر تثنيه باشد، چرا كه او هرگز از اردن عبور نكرده‏است[SUP] (3) [/SUP]
.2 همه كتاب موسى از آغاز تا انجام گرداگرد يك مذبح نوشته شده بود (سفر تثنيه 27: 1ـ 9، [SUP] (4) [/SUP] صحيفه يوشع 8: 32[SUP] (5) [/SUP]) مذبحى كه بر طبق نظر ربيان فقط مشتمل بر دوازده سنگ بوده است. بنابراين، كتاب‏موسى بايد بسيار كم حجم‏تر از اين اسفار پنجگانه بوده باشد. من فكر مى‏كنم مراد نويسنده (ابن عزرا) از رمز دوازده همين مطلب باشد. مگر اينكه او به دوازده نفرينى كه در باب 27سفر تثنيه آمده، اشاره داشته باشد، كه به گمان او نمى‏توانسته جزء شريعت باشد؛ زيراموسى لاويان را امر كرده است كه آنها [نفرينها] را بعد از نقل شريعت بخوانند و مردم راموظف به رعايت آن كرده است. و نيز ممكن است كه او آخرين باب سفر تثنيه را در نظرداشته است كه از رحلت موسى بحث مى‏كند و مشتمل بر دوازده آيه است؛ اما نيازى به‏توقف بيشتر در اين حدسيات و موارد مشابه آنها نيست.
.3 در سفر تثنيه (31: 9) اين عبارت آمده است: «و موسى اين تورات را نوشته» كلماتى‏كه نمى‏توان به موسى نسبت داد بلكه بايد از نويسنده ديگرى باشد كه اعمال و نوشته‏هاى‏موسى را حكايت مى‏كند.
.4 در سفر پيدايش (12: 6)، مورخ (راوى) بعد از نقل سير و سفر ابراهيم در سرزمين‏كنعان، مى‏افزايد: «و در آن وقت كنعانيان در آن زمين بودند» ؛ بنابراين، او به وضوح، زمانى راكه [اين قسمت را] مى‏نوشته، مستثنا كرده است. لذا اين قسمت بايد بعد از رحلت موسى‏نوشته شده باشد، يعنى زمانى كه كنعانيان از اين زمين اخراج شده و ديگر مالك آن نبودند.
ابن عزرا در تفسيرش بر اين قسمت به مشكل زير اشاره دارد: «در آن وقت كنعانيان در آن‏زمين بودند» (يعنى) ظاهرا كنعان نوه نوح، اين زمين را كه نام او را بر خود دارد، از شخص‏ديگرى گرفته است. اگر اين معنى درست نباشد، پس در آنجا رمزى وجود دارد و بگذاريدكسى كه آن را مى‏فهمد ساكت بماند؛ يعنى اگر كنعان بر اين مناطق استيلا يافته است، معنى‏آن اين خواهد بود كه كنعانيان در آن هنگام در آن سرزمين بودند، در تمايز با زمانى كه اين‏سرزمين در دست ديگرى بوده است.
اما اگر همچنان كه از سفر پيدايش (10: 19) استفاده مى‏شود، كنعان نخستين كسى‏باشد كه در اين منطقه ساكن شده، مراد راوى اين است كه وضع در زمان نويسنده بدين‏منوال نبوده است. بنابراين، راوى نمى‏تواند موسى باشد؛ براى اينكه در زمان او كنعانيان‏هنوز مالك اين مناطق بودند. اين رمزى است كه در باب آن، امر به سكوت شده است.
.5 در سفر پيدايش (22: 14) كوه موريا «كوه خدا» نامگذارى شده است، نامى كه بعد ازساختن معبد بزرگ به آن داده شده است؛ انتخاب اين كوه بعد از موسى بوده است؛ زيراموسى به هيچ مكانى كه خدا انتخاب نموده باشد، اشاره نكرده، بلكه او خبر داده است كه‏خداوند در آينده مكانى را انتخاب مى‏كند كه نام او بر آن اطلاق شود.
.6 نهايتا ذكر مى‏كند كه در سفر تثنيه (3: 11) در قسمت مربوط به عوج ملك باشان، اين‏جملات جالب توجه است:
«زيرا كه عوج ملك باشان از بقيه رفائيان تنها باقى مانده بود. اينك تخت خواب اوتخت آهنين است. آيا آن در ربت بنى عمون نيست و طولش نه ذراع و عرضش‏چهار ذراع بر حسب ذراع آدمى مى‏باشد» .
اين افزوده، به وضوح هرچه تمامتر نشان مى‏دهد كه نويسنده آن مدتهاى طولانى بعد ازموسى مى‏زيسته است؛ زيرا اين نوع سخن گفتن را تنها كسى به كار مى‏گيرد كه درباره امورى‏كه مدت طولانى از آن گذشته است، بحث مى‏كند (نحوه سخن گفتن او از اشيا، به شيوه‏كسى است كه داستانهاى قديمى را بيان مى‏كند)، و به خاطر كسب اعتماد به آثار گذشته‏اشاره مى‏نمايد . علاوه بر اينكه بدون ترديد اولين كسى كه اين تخت را كشف كرد، داود بود كه‏بر شهر ربه غلبه كرد (كتاب دوم سموئيل 12: 28و29) .[SUP] (6) [/SUP]
دوباره، مورخ كمى بعد از اين عبارت، پس از [نقل‏] كلماتى از موسى، اين [شرح‏] را اضافه‏مى‏كند : «يائير بن منسى تمامى مرز و بوم ارجوب را تا حد جشوريان و معكيان گرفت و آنهارا تا امروز به اسم خود باشان حووت يائير ناميد» (تثنيه 3: 14) . به نظر من اين قسمت براى‏توضيح كلمات موسى، كه قبل از آن آمده، به متن افزوده شده است (يعنى) : «و بقيه جلعاد وتمامى باشان را كه مملكت عوج باشد، بنصف سبط منسى دادم؛ يعنى تمامى مرز و بوم‏ارجوب را با تمامى باشان كه زمين رفائيان ناميده مى‏شود» (سفر تثنيه 3: 13) . مسلما عبريان‏زمان نويسنده، مناطقى را كه متعلق به قبيله يهودا بوده، را مى‏شناخته‏اند، اما آنها را به [نامهاى‏] ارجوب يا زمين رفائيان نمى‏شناخته‏اند؛ لذا نويسنده مجبور شده است كه توضيح‏دهد اين امكنه كجا بوده و نام قديمى آنها چه بوده است و در همان زمان خاطر نشان كند كه‏چرا آنها در زمان نوشتن او، به نام «يائير» معروف بوده‏اند، شخصى كه از قبيله منسى است نه‏از قبيله يهودا.[SUP] (7) [/SUP]
بنابراين، ما مراد ابن عزرا و همچنين آن بخشى از سفر تثنيه را كه براى اثبات عقيده‏اش‏ذكر كرده بود، روشن ساختيم.
اما ابن عزرا به تمامى نمونه‏ها حتى نمونه‏هاى اساسى توجه نكرده است و موارد مهمترى‏باقى مانده كه قابل ذكر است؛ مثلا:
.1 نويسنده كتب مورد بحث تنها از موسى به عنوان سوم شخص سخن نمى‏گويد، بلكه‏همچنين به جزئيات بسيارى كه مربوط به او مى‏شود، پرداخته است؛ براى نمونه:
«موسى با خدا سخن گفت» . (سفر خروج 33: 9) .
«و خداوند با موسى روبه رو سخن مى‏گفت...» (سفر خروج 33: 11) .
«موسى مرد بسيار حليم بود بيشتر از جميع مردمانيكه بر روى زمين‏اند» (سفراعداد 12: 3) .
«موسى بر رؤساى لشكر... غضبناك شد» (سفر اعداد 31: 14) .
«موسى مرد خدا...» (تثنيه 33: 1) .
«پس موسى بنده خداوند در آنجا به زمين موآب برحسب قول خداوند رحلت‏نمود» (سفر تثنيه 34: 6) .
«و پيامبرى مثل موسى تا در بنى اسرائيل برنخاسته است كه خداوند او را روبه روشناخته باشد» (سفر تثنيه 36: 10) و نظاير آن؛ از طرف ديگر سفر تثنيه، كه شريعتى را كه موسى تشريح كرد و نوشت، دربردارد، سخن گفتن موسى و نقل افعال او را با ضمير متكلم بيان مى‏كند :
«چنانكه خداوند به من گفته بود...» (سفر تثنيه 2: 1) «آنگاه خدا مرا خطاب كرده، گفت» (سفر تثنيه 2: 1و17) و نظاير آن.
«و نزد خداوند استدعا نموده، گفتم...» (سفر تثنيه 9: 26) و نظاير آن.
به جز در انتهاى اين كتاب، آنجا كه مورخ بعد از نقل عباراتى از موسى، دوباره از او به‏عنوان سوم شخص ياد مى‏كند و مى‏گويد كه چگونه موسى اين شريعت را كه براى مردم درنوشته‏اى شرح داد، به ارث گذاشت[SUP] (8) [/SUP] و دوباره آنها را پند و اندرز داد و اينكه چگونه عمرش رابه پايان رساند. همه اين جزئيات، يعنى شيوه حكايت، شواهد و زمينه كل ماجرا به اين‏نتيجه روشن منجر مى‏شود كه شخص ديگرى اين كتب را نوشته است و موسى نويسنده آنهانيست.
.2 همچنين بايد خاطر نشان كرد كه اين تاريخ نه تنها نحوه مرگ موسى و تدفين او وسى روز عزادارى عبريان را حكايت مى‏كند، بلكه بالاتر، او را با تمامى پيامبرانى كه بعد از اوآمده‏اند، مقايسه كرده و او را برتر از همه معرفى مى‏كند: «و پيامبرى تا به حال در اسرائيل‏برنخاسته است كه خداوند او را روبه رو شناخته باشد» (سفر تثنيه 34: 10) . چنين شهادتى‏نمى‏تواند منسوب به موسى باشد، و حتى نمى‏تواند منسوب به كسى باشد كه بلافاصله بعد ازموسى آمده است، بلكه كسى بايد چنين شهادتى بدهد كه قرنها بعد از او مى‏زيسته است، مخصوصا به عنوان مورخى كه از گذشته سخن مى‏گويد: «و پيامبرى مثل موسى تا به حال دراسرائيل بر نخاسته است...» و درباره محل دفن او [آمده است: ] «و احدى قبر او را تا امروزندانسته است» (سفر تثنيه 34: 6) .
.3 بايد توجه داشت كه بعضى از مكانها يا نامهايى (در اسفار پنجگانه) يافت مى‏شوندكه در زمان موسى به اين نامها مشهور نبوده‏اند، بلكه بعد از او به اين نامها معروف شده‏اند . [مثلا در سفر پيدايش (14: 14) آمده است‏] : «ابراهيم دشمنان خود را تا «دان» تعقيب كرد» ، [SUP] (9) [/SUP] نامى كه مدتهاى طولانى بعد از مرگ يوشع بر اين شهر نهاده شد.[SUP] (10) [/SUP]
.4 داستانى كه در سفر خروج آمده، تا بعد از مرگ موسى ادامه داشته است: «و بنى‏اسرائيل مدت چهل سال من را ميخوردند تا به زمين آباد رسيدند؛ يعنى تا به سر حدكنعان داخل شدند، خوراك ايشان من بود» (سفر خروج 16: 35) ؛ به عبارت ديگر، تا زمانى كه‏صحيفه يوشع (5 : 12)[SUP] (11) [/SUP] به آن اشاره مى‏كند.
همچنين در (سفر پيدايش 36: 31) آمده‏است: «اينانند پادشاهانى كه در زمين ادوم‏سلطنت كردند، قبل از آنكه پادشاهى بر بنى‏اسرائيل سلطنت كند» . بدون شك، اين مورخ ازپادشاهان ادوم گزارش مى‏دهد، قبل از اينكه داود و قراولانش اين ناحيه را اشغال كنند؛ چنانكه در كتاب دوم سموئيل (8: 14)[SUP] (12) [/SUP] آمده است.
بنابر آنچه ذكر شد، از روز روشن تر است كه موسى نويسنده اسفار پنجگانه نيست، بلكه‏شخص ديگرى است كه مدتهاى طولانى بعد از او مى‏زيسته است. اكنون به كتبى كه واقعاموسى نوشته است، نظر مى‏كنيم، كتبى كه در اسفار پنجگانه ذكرى از آنها آمده است. آيا آنهابا اسفار پنجگانه اختلاف دارند؟ از سفر خروج (17: 14) [SUP] (13) [/SUP] به دست مى‏آيد كه موسى به‏دستور خدا از جنگ با عمالقه گزارشى نوشت؛ [اما] در اين سفر، از كتابى كه گزارش مذكور رادر آن نوشته، نامى نيامده است، لكن در سفر اعداد (21: 14)[SUP] (14) [/SUP] به كتابى تحت عنوان «جنگهاى خداوند» اشاره شده است و بدون شك جنگ با عمالقه و تمامى اعمال لشكر كه بنابه نقل سفر اعداد (33: 2)[SUP] (15) [/SUP] موسى آنها را نوشته است، در آنجا وجود دارد.
همچنين در سفر خروج (24: 4ـ 7) آمده است كه كتاب ديگرى به نام كتاب عهد وجودداشته است، كتابى كه موسى در مقابل اسرائيليان ـ زمانى كه آنها اولين پيمان را با خدابستند ـ خواند؛ اما اين كتاب يا رساله، مطالب اندكى در بردارد؛ يعنى قوانين يا احكام خدا، كه در سفر خروج (20: 22) تا پايان باب 24 آمده است. و كسى كه از روى تعقل و بى طرفى‏باب مذكور را مطالعه كند، اين مطلب را مورد انكار قرار نمى‏دهد.
در آنجا بيان شده است كه به مجرد اينكه موسى احساس مردم را در رابطه با عهد بستن‏با خدا دانست، فورا قوانين و سخنان خدا را نوشت و صبح هنگام در مجلسى بعد از انجام‏بعضى مراسم، شرايط عهد را براى جماعتى از مردم قرائت كرد. وقتى همه اين امور كاملاانجام گرفت و بدون شك همه مردم [شرايط عهد را] فهميدند، تمامى آنان موافقت خود رااعلام داشتند.[SUP] (16) [/SUP]
چون مطالعه دقيق عهد مزبور وقت اندكى مى‏گيرد و نيز داراى طبيعتى فشرد است و به‏نظر مى‏رسد مطلبى بيش از آنچه توضيح داده شد، در برنداشته باشد. به علاوه روشن است‏كه موسى همه قوانينى را كه در سال چهلم بعد از خروج از مصر دريافت كرده بود، تبيين‏كرد. همچنين موسى براى دومين بار از مردم تعهد گرفت كه اين قوانين را رعايت كنند، وسرانجام آنها را در كتابى مشتمل بر اين قوانين مشروحه و عهد جديد (عهد دوم) به رشته‏تحرير در آورد (سفر تثنيه : 1: 5، 29: 14، [SUP] (17) [/SUP]31: 9ـ 13[SUP] (18) [/SUP]) و اين كتاب را كتاب تورات خدا ناميد، همان كتابى كه يوشع بعدا به هنگام انعقاد عهد جديدى با خدا و موظف ساختن مردم به آن‏عهد، مطالبى بدان افزود.[SUP] (19) [/SUP]
بارى، چون هم اكنون كتابى مشتمل بر عهد موسى و عهد يوشع در دست نيست، پس به‏ناچار معلوم مى‏شود كه آن كتاب از بين رفته است، مگر اينكه در واقع حدس بى‏ربط يوناتان‏شارح كلدانى را بپذيريم و عبارات كتاب مقدس را به دلخواه خود تغيير دهيم. اين مفسر درمواجهه با اين مشكل به جاى اعتراف به جهل خود، متن كتاب مقدس راتغيير داده است.
او اين عبارت از صحيفه يوشع (24: 26) «يوشع اين سخنان را در كتاب تورات خدانوشت» را چنين تغيير داده است: «يوشع اين سخنان را نوشت و با كتاب تورات خدا آنها رانگهدارى كرد» . چه بايد كرد با اشخاصى كه فقط هواى نفسانى خود را مد نظر قرار مى‏دهند.اگر چنين‏رويه‏اى انكار كتب‏مقدس‏و جعل‏كتب‏مقدس‏ديگرى‏از پيش‏خودنيست، پس چيست؟
بنابراين، مى‏توان نتيجه گرفت كه كتاب تورات خدا كه موسى آن را نوشته، اين اسفارپنجگانه نيست، بلكه كتاب ديگرى است كاملا متفاوت با اين اسفار كه نويسنده اسفارپنجگانه آن را در لابه‏لاى كتاب و جاى مناسب درج كرده است. اين مطلب به وضوح هرچه‏تمامتر از آنچه [قبلا] ذكر شد و [بعدا] ذكر خواهد شد، به دست مى‏آيد. زيرا پس از عبارتى‏كه از سفر تثنيه نقل شد، كه «موسى اين تورات را نوشت» ، مورخ مى‏افزايد: «موسى آن را به‏احبار داده از آنان خواست در اوقات معلومى آن را براى تمامى مردم قرائت كنند» . اين [افزوده‏] نشان مى‏دهد كه تورات مى‏بايست حجمى خيلى كمتر از اسفار پنجگانه داشته باشدتا آنان بتوانند تمامى آن را در يك مجلس بخوانند، به صورتى كه همه آنها نيز آن را بفهمند؛ به‏علاوه بايد توجه داشت كه از ميان تمامى كتبى كه موسى نوشت، كتاب عهد دوم و كتاب‏سرود (كه او بعدا نوشت تا همه مردم آن را بياموزند) تنها كتبى بودند كه مردم به حفظ ونگهدارى آنها از لحاظ دينى موظف شدند؛ نسبت به عهد اول، فقط كسانى كه حاضر بودندملتزم به رعايت آن شدند، اما نسبت به عهد دوم، حتى فرزندان آنان نيز (يعنى آيندگان) ملتزم به رعايت شدند (سفر تثنيه 29: 14و15) ، و بنابراين، او دستور داد اين عهد تاعصرهاى آينده همراه با كتاب سرود كه مخصوصا متوجه آيندگان بود، بايد از لحاظ دينى‏نگهدارى شود. بنابراين، با توجه به اينكه هيچ دليلى نداريم كه موسى كتابى به جز اين عهدنوشته باشد، و با توجه به اينكه نگهدارى كتاب ديگرى را نيز به عهده آيندگان نگذاشت، وسرانجام با نظر به اينكه مطالب بسيارى در اسفار پنجگانه وجود دارد كه موسى نمى‏تواندنويسنده آنها باشد، نتيجه مى‏شود كه اعتقاد به اينكه موسى نويسنده اسفار پنجگانه بوده‏است، غير مدلل، بلكه حتى غير عقلانى است.
شايد كسى سؤال كند كه آيا موسى قوانين ديگرى كه براى نخستين بار به او وحى‏مى‏شد، ننوشت؟ به عبارت ديگر آيا موسى در طى چهل سال قوانين ديگرى به جز همين‏تعداد اندكى كه در عهد اول مذكور است، ننوشت؟
در جواب مى‏گويم: اگر چه فرض اينكه موسى در زمان ابلاغ احكام به مردم، آنها رامى‏نوشته است، معقول به نظر مى‏رسد، اما دليلى براى اثبات آن نداريم، براى اينكه سزاوارنيست كه در چنين مواردى به چيزى جز آنچه كتب مقدس مى‏گويد، يا نتيجه معقول اصول‏اساسى آنهاست، تمسك جوييم، و نبايد هر آنچه كه امكان عقلى دارد [وقوعش را نيز] پذيرفت؛ اما عقل ما را در اين مورد مجبور به پذيرش چنين نتيجه‏اى نمى‏كند؛ چرا كه‏ممكن است جمعى از بزرگان فرمانهاى موسى را نوشته و آنها را به مردم ابلاغ مى‏كردند، واين مورخ آنها را جمع آورى كرده و در جاى مناسب در سيره موسى درج كرده است.
تمام اين مطالب، مربوط به اسفار پنجگانه موسى بود، و اكنون بايد به ديگر كتب مقدس‏بپردازيم .
با دلايلى مشابه آنچه پيش از اين ذكر شد، مى‏توان اثبات كرد كه صحيفه يوشع را خود اوننوشته است؛ زيرا بايد شخص ديگرى غير از يوشع شهادت بدهد كه نام يوشع در تمامى‏زمين شهرت يافته است (صحيفه يوشع 6: 27)[SUP] (20) [/SUP] و اينكه او از هيچ يك از وصاياى موسى‏غفلت نكرد (صحيفه يوشع 8: 35، 11: 15) [SUP] (21) [/SUP] و اينكه او پير شد، و مجلسى متشكل از تمام‏مردم فراخواند، و سرانجام درگذشت. از اين گذشته، حوادثى را كه بعد از مرگ يوشع اتفاق‏افتاده است، نقل مى‏كند؛ براى مثال: «و اسرائيل در همه ايام يوشع و همه روزهاى مشايخى‏كه بعد از يوشع زنده ماندند و تمام عملى كه خداوند براى اسرائيل كرده بود دانستند، خداوندرا عبادت نمودند» (صحيفه يوشع 24: 31) .
و در باب 16آيه 10 آمده است: «و افرائيم و منسى كنعانيان را، كه در جازر ساكن بودندبيرون نكردند، پس كنعانيان تا امروز در ميان افرايم ساكنند و براى جزيه بندگان شدند» ؛ اين‏جمله عين عبارتى است كه در باب اول سفر داوران آمده است[SUP] (22) [/SUP] و عبارت «تا امروز» نشان‏مى‏دهد كه نويسنده درباره زمانهاى گذشته صحبت مى‏كند. عين همين مطلب (تاامروز) درآيه آخر باب 15 در ارتباط با بنى يهودا آمده است، [SUP] (23) [/SUP] و همچنين داستان كالب در همين باب‏آيه .14 به علاوه، به نظر مى‏رسد بنا كردن مذبحى در آن طرف اردن به وسيله دو قبيله و نيم (22: 10) [SUP] (24) [/SUP] بعد از مرگ يوشع رخ داده باشد؛ زيرا در سرتاسر داستان نامى از يوشع برده نشده‏است، بلكه اين خود مردم هستند كه در رابطه با جنگ مشورت كرده، نمايندگانى مى‏فرستندو منتظر جواب مى‏نشينند و سرانجام موافقت خود را اعلام مى‏دارند.
نهايتا اينكه از باب 10، آيه 14 به وضوح استفاده مى‏شود كه اين كتاب چندين قرن بعداز يوشع نوشته شده است؛ چرا كه در آن آمده است: «و قبل از آن و بعد از آن، روزى مثل آن‏واقع نشده بود كه خداوند آواز انسان را بشنود» و نظاير اين. بنابراين، اگر يوشع كتابى نوشته‏باشد، اين بايد همان كتابى باشد كه در باب 10 آيه 13 ذكر شده است.[SUP] (25) [/SUP]
اما كتاب داوران، كه گمان نمى‏كنم شخص عاقلى بپذيرد كه خود داوران آن را نوشته‏باشند؛ زيرا نتيجه كل داستان در باب دوم، به وضوح نشان مى‏دهد كه مورخ واحدى اين‏كتاب را نوشته است. به علاوه، از آن جهت كه نويسنده مكررا اظهار مى‏دارد كه در زمان اوهيچ پادشاهى در اسرائيل نبوده است، آشكار مى‏شود كه اين كتاب بعد از تأسيس حكومت‏پادشاهى نوشته شده است.
اما كتب سموئيل، لزومى ندارد كه زياد در آنها توقف كنيم؛ زيرا حكايت در آن كتب تامدتهاى طولانى بعد از مرگ سموئيل ادامه دارد؛ اما مايلم به اين واقعيت توجه دهم كه اين‏كتب چندين قرن بعد از مرگ سموئيل نوشته شده است؛ زيرا مورخ در كتاب اول سموئيل (9: 9) در جمله‏اى معترضه خاطر نشان مى‏كند كه «در زمان سابق چون كسى در اسرائيل‏براى درخواست كردن از خدا مى‏رفت، چنين مى‏گفت: بياييد تا نزد رائى برويم؛ زيرا نبى‏امروز را سابق رائى مى‏گفتند» .
نهايتا كتب پادشاهان، به خاطر دلايل درونى [دلايل اخذ شده از متن اين كتابها] اقتباسى است از كتب پادشاهى سليمان (كتاب اول پادشاهان 11: 41)[SUP] (26) [/SUP] و كتاب تواريخ ايام‏پادشاهان يهودا و كتاب تواريخ ايام پادشاهان اسرائيل (كتاب اول پادشاهان 14: 19و29) .[SUP] (27) [/SUP]
نتيجه آنكه تمام كتابهايى كه تا اينجا مورد بررسى قرار داديم، چيزى نيست جزگرداورى‏اى كه از حوادثى كه در زمانهاى گذشته رخ داده، گزارش مى‏دهد.
اگر پيوستگى بين مطالب اين كتب و استدلهاى آن مورد توجه قرار گيرد، به راحتى‏مى‏توان فهميد كه مورخ واحدى كه مى‏خواسته گذشته يهود را از آغاز پيدايش آن، تا اولين‏ويرانى شهر اورشليم گزارش كند، همه آنها را به رشته تحرير در آورده است. نحوه ارتباط اين‏كتب با يكديگر براى بيان اينكه مورخ واحدى آنها را به رشته تحرير در آورده، كافى است؛ زيرا پس از شرح زندگانى موسى، بلافاصله به زندگى يوشع مى‏پردازد: «و واقع شد بعد وفات‏موسى بنده خداوند، كه خداوند يوشع بن نون خادم موسى را خطاب كرده گفت» (صحيفه‏يوشع 1: 1) .
همچنين بعد از اتمام [داستان‏] وفات يوشع، او به تاريخ داوران پرداخته و به همين‏صورت، آن را به ماقبل خود ربط مى‏دهد: «و بعد از وفات يوشع واقع شد كه بنى اسرائيل ازخداوند سؤال كرده گفتند كيست براى ما كنعانيان اول برآيد و با ايشان جنگ نمايد» (داوران‏1: 1) . او داستان روت را با اين عبارات به عنوان ضميمه‏اى براى كتاب داوران آغاز كرده است: «و واقع شد در ايام حكومت داوران كه قحطى در زمين پيدا شد و مردى از بيت لحم يهودارفت تا در بلاد موآب ساكن شود» (كتاب روت 1: 1) .
كتاب اول و دوم سموئيل نيز با عباراتى مشابه شروع شده است.[SUP] (28) [/SUP]
سپس مورخ قبل ازاتمام تاريخ داود، به همين نحو به كتاب اول پادشاهان و بعد از وفات او به كتاب دوم‏پادشاهان پرداخته است.
لذا اين كتب، در مجموع و با ترتيبى كه بين آنها وجود دارد، نشان مى‏دهد كه آنها رامؤلف واحدى به خاطر هدف معينى نوشته است؛ زيرا از منشأ پيدايش ملت يهود آغاز كرده وسپس به ترتيب از ايام و حوادثى كه طى آنها موسى قوانين خود را ابلاغ و پيشگويى كرد، بحث مى‏كند و سپس در ادامه خبر مى‏دهد كه اسرائيليان چگونه طبق پيشگويى موسى برزمين موعود استيلا يافتند (سفر تثنيه 7: 1) ؛ [SUP] (29) [/SUP] و چگونه پس از استيلا از قوانين رو برگرداندند و در نتيجه با بدبختى بسيارى مواجه شدند (سفر تثنيه 31: 16و17) .[SUP] (30) [/SUP]
مورخ بيان‏مى‏دارد چگونه آنها مى‏خواستند پادشاهان را انتخاب كنند (سفر تثنيه 17: 14) . و چگونه به‏ميزان مراعات قوانين از سوى پادشاهان، مردم پيشرفت كرده يا متحمل رنج و عذاب شده‏اند (سفر تثنيه 28: 36) . و سرانجام چگونه اين ملت همان گونه كه موسى پيش‏بينى كرده بود، به‏هلاكت رسيدند. نويسنده در ارتباط با موضوعات ديگرى كه به كار تصديق شريعت نمى‏آيد، يا سكوت كرده و يا خواننده را براى اطلاع يافتن به كتابهاى ديگر ارجاع داده است. [بنابراين‏] همه اين كتب هدف واحدى دارند، كه آن، تعليم شريعت موسى و اثبات آن با رويدادهاى‏بعدى است.
اگر ما من حيث المجموع اين سه نكته را در نظر بگيريم، يعنى موضوع هدف همه اين‏كتب، ارتباط بين آنها و اين واقعيت كه آنها چندين نسل بعد از وقوع آن حوادث تأليف‏شده‏اند، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه همه اينها اثر مورخ واحدى است. [اما] اين مورخ‏كيست؟ بيان اين مطلب خيلى آسان نيست؛ اما من گمان دارم كه او عزرا باشد و چندين‏دليل قوى وجود دارد كه اين فرضيه را قابل قبول مى‏سازد.
مورخ ـ كه روشن شد بيش از يك نفر نيست ـ نقل تاريخ خود را تا آزاد ساختن‏يهوياكين ادامه داده و افزوده است كه او همه عمرش را بر سر سفره پادشاه نشسته است؛ [SUP] (31) [/SUP] يعنى بر سر سفره يهوياكين يا سفره پسر نبوكدنصر [بخت النصر] . براى اينكه مفهوم اين‏قسمت مبهم است. بنابراين، نتيجه مى‏شود كه او قبل از عزرا نمى‏زيسته است. و از طرفى‏كتب مقدس از احدى جز كتاب عزرا گواهى نمى‏دهد كه: «عزرا دل خود را به طلب نمودن‏شريعت خداوند و به عمل آوردن آن و به تعليم دادن فرايض و احكام به اسرائيل مهيا ساخته‏بود» (عزرا 7: 10) . علاوه بر اينكه «... او در شريعت موسى كه يهوه خداى اسرائيل آن را داده‏بود، كاتب ماهر بود» (عزرا 7: 10) . بنابر اين، من نمى‏توانم كتب مقدس را به كسى جز عزرانسبت دهم.
وانگهى از اين گواهى درباره عزرا مى‏فهميم كه او نه تنها دل خود را براى طلب نمودن‏شريعت الهى آماده كرده بود، بلكه خود را آماده ابلاغ آن نيز كرده بود. و در كتاب نحميا (8 : 8) آمده است «... [آنها][SUP] (32) [/SUP] كتاب تورات خدا را به صداى روشن خواندند و تفسير كردند تاآنچه را كه مى‏خواندند بفهمند» .
از آنجا كه در سفر تثنيه نه تنها شريعت موسى يا بخش اعظم آن وجود دارد، بلكه‏بسيارى از مطالب براى تبيين بهتر آن نيز آمده است، لذا حدس من اين است كه سفر تثنيه‏كتاب شريعت خداست كه عزرا آن را نوشته و تبيين نموده و ابلاغ كرده است و در عبارت‏فوق بدان اشارت رفت (در كتاب نحميا) . دو نمونه از شيوه‏اى را كه برخى از مطالب را بدان‏شيوه به صورت معترضه، به منظور تبيين بيشتر در متن سفر تثنيه افزوده شده است، قبلادر مقام بحث از عقيده ابن عزرا ارائه داديم و نمونه هاى بسيار ديگرى در جريان تحقيق به‏دست آمد. براى نمونه در باب 2 آيه 12 از سفر تثنيه آمده است:
«و حوريان در سعير بيشتر ساكن بودند و بنى عيسو ايشان را اخراج نموده، ايشان را ازپيش روى خود هلاك ساختند و در جاى ايشان ساكن شدند، چنان كه اسرائيل به زمين‏ميراث خود كه خداوند به ايشان داده بود، كردند» .
اين آيه توضيحى براى آيه 3 و 4 همين باب است، [SUP] (33) [/SUP] كه بيان مى‏دارد بنى عيسو اولين‏كسانى نيستند كه در جبل سعير ساكن بوده‏اند، بلكه آنها، آن مكان را از ساكنان اوليه‏اش، كه‏حوريان باشند، با اخراج و كشتار آنها، گرفته و خود ساكن شده‏اند. همان كارى كه بنى‏اسرائيل بعد از وفات موسى با كنعانيان انجام دادند.
همچنين آيات 6ـ 9 از باب دهم (سفر تثنيه) به طور معترضه در خلال عبارات موسى‏درج شده است. هر كسى بايد بداند آيه هشتم كه با اين عبارت شروع مى‏شود: «در آن وقت‏خداوند سبط لاوى را جدا كرد تا تابوت عهد خداوند را بردارند...» ضرورتا به آيه 5 اشاره‏دارد، [SUP] (34) [/SUP] نه مرگ هارون.[SUP] (35) [/SUP]
و ذكر وفات هارون توسط عزرا در اين قسمت، به خاطر دعايى است‏كه موسى در داستان گوساله طلايى كه مردم مى‏پرستيدند، براى هارون كرد.[SUP] (36) [/SUP]
و بعد از اين، عزرا شرح مى‏دهد كه در همان زمانى كه موسى صحبت كرد، خدا سبطلاوى را براى خود اختيار كرد، به منظور اينكه بتواند دليل اين انتخاب و دليل عدم شركت‏ايشان در ارث را خاطر نشان كند. بعد از اين گريز، او رشته سخن موسى را دنبال مى‏كند. مابايد به اين جملات معترضه، مقدمه اين كتاب (سفر تثنيه) و همين طور تمام عباراتى را كه‏از موسى به ضمير غايب سخن مى‏گويد، بيفزاييم. علاوه بر عبارات زيادى كه اكنون توانايى‏تميز آنها را نداريم، اگر چه بدون شك معاصران نويسنده به وضوح نسبت به آنها آگاهى‏داشته‏اند.
به اعتقاد من، اگر كتاب حقيقى موسى در نزد ما مى‏بود، بى‏شك اختلافات بزرگى درعبارات، احكام و ترتيب آنها و ادله‏شان مى‏يافتيم.
[h=3]مقايسه احكام دهگانه[/h] در سفر تثنيه با احكام دهگانه در سفر خروج ـ كه در آن، تاريخش‏به روشنى بيان شده ـ براى نشان دادن اختلافى همه جانبه در اين سه مورد كافى است؛ زيرافرمان چهارم نه تنها به اشكال مختلفى ارائه شده، بلكه عبارتش نيز خيلى طولانيتر است ودليل رعايت كردن آن نيز به طور كلى با دليلى كه در سفر خروج بيان شده است، اختلاف‏دارد [SUP] (37) [/SUP] و همين طور ترتيب بيان شده در فرمان دهم در دو روايت مختلف است.[SUP] (38) [/SUP]
به گمانم‏اختلافات اينجا مانند جاهاى ديگر كار عزراست، كسى كه شريعت خدا را براى معاصران خودتبيين كرد و كسى كه اين كتاب شريعت خدا (سفر تثنيه) را قبل از كتب ديگر نوشت. من اين‏مطلب را از اين واقعيت به دست آورده‏ام كه اين كتاب مشتمل بر قوانينى است كه مردم به‏آنها احتياج داشته‏اند و ديگر آنكه اين كتاب ارتباطى با كتب قبل از خودش ندارد، [SUP] (39) [/SUP] بلكه باجمله مستقلى شروع شده است: «اين است سخنانى كه موسى...» . به عقيده من عز را بعد ازتكميل اين كتاب [سفر تثنيه‏] خود را براى ارائه گزارش كاملى از تاريخ امت يهودى از ابتداى‏خلقت عالم تا ويرانى كامل شهر اورشليم آماده كرد و در اين گزارش كتاب سفر تثنيه را [نيز] درج كرد. و احتمالا علت نامگذارى پنج سفر اول به نام موسى اين بوده است كه اين پنج سفراساسا مشتمل بر زندگى موسى و موسى عنوان اصلى اين كتابها بوده است. و به همين دليل، كتاب ششم را به اسم يوشع نامگذارى كرده است و كتاب هفتم را به اسم داوران، كتاب هشتم‏را به اسم روت، كتاب نهم و شايد دهم را به اسم سموئيل و نهايتا كتاب يازدهم و دوازدهم رابه اسم پادشاهان.[SUP] (40) [/SUP]
پى‏نوشتها:
*) اين مقاله ترجمه‏اى است از فصل هشتم كتاب«~ .POLITICAL TREATISE ANDA POLITICALT REATISE Translated from the Latin With an Introduction by R.H.M. ELWES With a Bibliographicalnote by FRANCESCO CORDASCO ـ THE CHIEF WOPKS OF SPINOZA A THEOLOGICO ~»
1) مصنف در فصل هفتم همين كتاب درباره مبانى و اصول شناخت كتاب مقدس بحث كرده است.
2) اين است سخنانى كه موسى به آنطرف اردن در بيابان عربه مقابل سوف در ميان فاران و توفل و لابان و حفيروت‏و دى‏ذهب با تمامى اسرائيل گفت» ؛ سفر تثنيه (1: 1) و در عين حال در سفر تثنيه (31: 2) آمده است كه «و خداوند به‏من گفته است كه از اين اردن عبور نخواهى كرد» .
و اين يوشع جانشين حضرت موسى است كه به دستور خداوند از اردن عبور مى‏كند:
«و واقع شد بعد از وفات موسى بنده خداوند كه خداوند يوشع بن نون خادم موسى را خطاب كرده گفت موسى بنده من‏وفات يافته است پس الان برخيز و از اين اردن عبور كن...» صحيفه يوشع (1: 1 و 2) و يوشع به اين خطاب لبيك‏گفت، لذا در صحيفه يوشع (3: 1) آمده است:
«بامدادن يوشع بزودى برخاسته او و تمامى بنى‏اسرائيل از شطيم روانه شده، به اردن آمدند و قبل از عبور كردن درآنجا منزل گرفتند» . و همچنين ر. ك. صحيفه يوشع (3: 9) 3) و موسى و مشايخ اسرائيل قوم‏را امر فرموده گفتند: تمامى اوامرى را كه من امروز به شما مى‏فرمايم، نگاه داريد و در روزى كه از اردن به زمينى كه يهوه خدايت به تو مى‏دهد، عبور كنيد. براى خود سنگهاى بزرگ برپا كرده، آنها را باگچ بمال و بر آنها تمامى كلمات اين شريعت را بنويس ... و در آنجا مذبحى براى يهوه خدايت بنا كن و مذبح از سنگهاباشد... و تمامى اين كلمات اين شريعت را بر آن به خط روشن بنويس» .
4) در صحيفه يوشع آمده است كه به اين وصيت عمل كرده‏اند:
«در آنجا بر آن سنگها نسخه تورات را كه نوشته بود، به حضور بنى اسرائيل مرقوم ساخت. ..» .
5) و يو آب با ربه بنى عمون جنگ كرده، شهر پادشاه نشين را گرفت
و يوآب قاصدان نزد داود فرستاده، گفت كه باربه جنگ كردم و شهر آبها را گرفتم
پس الان بقيه قوم را جمع كن و در برابر شهر اردو زده آن را بگير. مبادا من‏شهر را بگيرم و به اسم من ناميده شود
پس داود تمامى قوم را جمع كرده به ربه رفت و با آن جنگ كرده آن راگرفت» .
6) خلاصه اينكه عبارتى كه در توضيح كلام حضرت موسى آمده است، به وضوح از آن‏حضرت نيست، بلكه نويسنده‏براى توضيح مطلب، آن را از پيش خود افزوده است.
7) ر. ك: به كتاب اول تواريخ ايام 2: 21و .22
8) ر. ك: سفر تثنيه 31: 9 و 34: .1
9) چون ابراهيم از اسيرى برادر خود آگاهى يافت، سيصد و هجده تن از خانه‏زادان كار آزموده خود را بيرون آورده درعقب ايشان تا دان بتاخت» .
10) و شهر را به اسم پدر خود دان، كه براى اسرائيل زائيده شد، دان ناميد؛ اما اسم شهر قبل از آن لارش بود» (سفرداوران 18: 29) .
11) و در فرداى آن روزى كه از حاصل زمين خوردند، من موقوف شد و بنى‏اسرائيل ديگر من نداشتند و در آن سال ازمحصول زمين كنعان مى‏خوردند.» 12) و در ادوم قراولان گذاشت، بلكه در تمامى ادوم قراولان گذاشته، جميع ادوميان بندگان داود شدند» .
13) پس خداوند به موسى گفت: اين را براى يادگارى در كتاب بنويس و به سمع يوشع برسان كه هر آينه ذكر عماليق رااز زير آسمان محو خواهم ساخت» .
14) از اين جهت در كتاب جنگهاى خداوند گفته مى‏شود...» .
15) و موسى به فرمان خدا سفرهاى ايشان را بر حسب منازل ايشان نوشت و اين است منازل و مراحل ايشان» .
16) كتاب عهد را گرفته به سمع قوم خواند، پس گفتند: هر آنچه خداوند گفته خواهيم كرد و گوش خواهيم گرفت وموسى خون را گرفت و بر قوم پاشيده گفت: اينك خون آن عهدى كه خداوند بر جميع اين سخنان با شما بسته است» (سفر خروج 24: 8ـ 7) .
17) و من اين عهد و اين قسم را با شما تنها استوار نمى‏نمايم» .
18) و موسى اين تورات را نوشته، آن را به بنى‏لاوى كهنه، كه تابوت عهد خداوند را برمى‏داشتند و به جميع مشايخ‏اسرائيل سپرد
و موسى ايشان را امر فرموده، گفت كه در آخر هر هفت سال در وقت معين، سال انفكاك در عيدخيمه‏ها
چون جميع اسرائيل بيايند تا به حضور يهوه خداى تو در مكانى كه او برگزيند، حاضر شوند، آن گاه اين‏تورات را پيش جميع اسرائيل در سمع ايشان بخوان‏
... تا مادامى كه شما بر زمينى كه براى تصرفش از اردن عبورمى‏كنيد...
» .
19) پس در آن روز يوشع با قوم عهد بست و براى ايشان فرضيه و شريعتى در شكيم قرار داد
و يوشع اين سخنان رادر كتاب تورات خدا نوشت و سنگى بزرگ گرفته...» (صحيفه يوشع 24: 25ـ 26) .
20) و خداوند با يوشع بود و اسم او در تمامى آن زمين شهرت يافت» .
21) از هر چه موسى امر فرموده بود، حرفى نبود كه يوشع به حضور تمام جماعت اسرائيل با زنان و اطفال و غريبانى كه‏در ميان ايشان مى‏رفتند نخواند» ؛ «چنانكه خداوندبنده خود موسى را امر فرموده بود، همچنين موسى به يوشع امرفرمود و به همين طور يوشع عمل نمود و چيزى از جميع احكامى كه خداوند به موسى فرموده بود باقى نگذاشت» .
22) و چون اسرائيل قوى شدند، بر كنعانيان جزيه نهادند، ليكن ايشان را تماما بيرون‏نكردند
و افرايم كنعانيان را كه درجازر ساكن بودند، بيرون نكرد، پس كنعانيان در ميان ايشان در جازر ساكن ماندند
وزيولون ساكنان فطرون و ساكنان‏نهلول را بيرون نكرد، پس كنعانيان در ميان ايشان ساكن ماندند و جزيه بر آنها گذارده شد» (سفر داوران 1: 28ـ 30) .
23) و اما يبوسيان كه ساكن اورشليم بودند، بنى يهودا نتوانستند ايشان را بيرون كنند، پس با بنى يهودا تا امروز دراورشليم ساكنند» .
24) و چون به حوالى اردن كه در زمين كنعان است رسيدند، بنى‏داؤبين و بنى‏جاد و نصف سبط منسى در آنجا به كناراردن مذبحى بنا نمودند، يعنى مذبح عظيم المنظرى» .
25) پس آفتاب ايستاد و ماه توفق نمود تا قوم از دشمنان خود انتقام گرفتند؛ مگر اين در كتاب يائير مكتوب نيست كه‏آفتاب در ميان آسمان ايستاد و قريب به تمامى روز به فرو رفتن تعجيل نكرد.» 26) و بقيه امور سليمان و هرچه كرد و حكومت او، آيا در كتاب وقايع سليمان مكتوب نيست» .
27) و بقيه وقايع يربعام كه چگونه جنگ كرد و چگونه سلطنت نمود، اينك در كتاب تواريخ ايام پادشاهان اسرائيل‏مكتوب است» ... «و بقيه وقايع رحبعام و هر چه كرد، آيا در كتاب تواريخ ايام پادشاهان يهودا مكتوب نيست» .
28) و بعد از وفات شاؤل و مراجعت داود از مقاتله عمالقه واقع شد كه داود دو روز در صقلغ توقف نمود» . (كتاب دوم‏سموئيل 1: 1) 29) چون يهوه خدايت ترا به زمينى كه براى تصرفش به آنجا مى‏روى در آورد...» .
30) و خداوند به موسى گفت اينك با پدران خود مى‏خوابى و اين قوم برخاسته در پى خدايان بيگانه زمينى كه ايشان‏به آنجا در ميان آنها مى‏روند زنا خواهند كرد و مرا ترك كرده، عهدى را كه با ايشان بستم خواهند شكست‏
و در آن‏روز خشم من بر ايشان مشتعل شده، ايشان را ترك خواهم نمود.» 31) كتاب دوم پادشاهان 25: 27
32) يعنى «يشوع و ... و عزريا» كه همان عزرا است.
33) دور زدن شما به اين كوه بس است، به سوى شمال برگرديد
و قوم را امر فرموده، بگو كه شما از حدود برادران خودبنى عيسو كه در سعير ساكنند بايد بگذريد و ايشان از شما خواهند ترسيد، پس بسيار احتياط كنيد» .
34) كه در آن آمده است: «پس برگشته از كوه فرود آمدم و لوحها را در تابوتى كه ساخته بودم گذاشتم ...» .
35) كه در آيه هفتم ذكر شده است.
36) و براى هارون نيز در آن وقت دعا كردم» . (سفر تثنيه 9: 20) 37) مقايسه كنيد اين آيه از سفر خروج (20: 5) «نزد آنها سجده مكن و آنها را عبادت منما؛ زيرا من كه يهوه خداى تومى‏باشم خداى غيور هستم كه انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سيم و چهارم از آنانى كه مرا دشمن دارند، مى‏گيرم» را با آيه 9 از باب 5 سفر تثنيه «آنها را سجده و عبادت منما؛ زيرا من كه يهوه خداى تو هستم، خداى غيورم‏و گناه پدران را بر پسران تا پشت سيم و چهارم از آنانى كه مرا دشمن دارند مى‏رسانم.» 38) مقايسه كنيد اين آيه از سفر خروج (20: 17) «به خانه همسايه خود طمع مورز و به زن همسايه‏ات و غلامش وكنيزش و گاوش و الاغش و به هيچ چيزى كه از آن همسايه تو باشد طمع مكن» را با آيه 21 باب 5 سفر تثنيه «و برزن همسايه‏ات طمع مورز و به خانه همسايه‏ات و به مزرعه او و به غلامش و كنيزش و گاوش و الاغش و به هر چه‏از آن همسايه تو باشد طمع مكن» .
39) در حالى كه باقى كتب با يكديگر مرتبط هستند.
40) گفتنى است كه مصنف در پايان اين فصل متذكر مى‏گردد كه در فصل آينده به اين بحث مى‏پردازد كه آيا عزراآخرين كسى است كه اين كتب را تدوين كرده و آنها را همان گونه كه خواسته به پايان رسانده است يا نه؟

 

ادله اثبات دعواى كيفرى در آيين يهود

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان شماره 1[/h] [h=3]نويسنده: حسين سليمانى[/h] خبر باطل را انتشار مده و با شريران همداستان مشو كه شهادت دروغ دهى.پيروى بسيارى براى عمل بد مكن و در مرافعه، محض متابعت كثيرى، سخنى‏براى انحراف حق مگو ... حق فقير خود را در دعوى او منحرف مساز. از امر دروغ‏اجتناب نما و بى‏گناه و صالح را به قتل مرسان؛ زيرا كه ظالم را عادل نخواهم‏شمرد. و رشوت مخور؛ زيرا كه رشوت بينايان را كور مى‏كند و سخن صديقان راكج مى‏سازد. و بر شخص غريب ظلم منما؛ زيرا كه از دل غريبان خبر داريد، چون‏كه در زمين مصر غريب بوديد. سفر خروج، 23: 1ـ 9
[h=3]پيش‏گفتار[/h] در حقوق كيفرى، آنچه ضامن اجراى عدالت است، آيين دادرسى سنجيده و هماهنگى است‏كه در آن نه براى بزهكاران راه گريزى باشد و نه بى‏گناهان كيفر ببينند.
قوانين ماهوى، [SUP] (1) [/SUP] حتى اگر ناعادلانه باشد، به سان مسائل آيين دادرسى حساس ومشكل‏ساز نيست؛ چرا كه اين قوانين ناظر به مرحله ثبوت بوده و همه شمول است. از اين‏گذشته، فرض بر اين است كه بزهكار از اين قانون ظالمانه آگاهى داشته و با وجود اين، دست‏به انجام چنين بزه‏اى زده است . ولى قوانين آيين دادرسى، مربوط به مرحله رسيدگى است واز آنجا كه در اين مرحله متهم فراروى ماست و با تشخيص مجرميت يا بى‏گناهى وى وسرانجام صدور حكم سروكار داريم، هميشه اين نگرانى وجود دارد كه روند رسيدگى نتواندعدالت كيفرى را تأمين نمايد.
در اين ميانه، نقش ادله اثبات جرم بسيار برجسته است؛ چرا كه اجراى عدالت را ادله‏اثباتى تضمين مى‏كند كه از يك سو بزهكار نتواند از خلأ آن سود جسته، از زيربار كيفر شانه‏تهى كند، و از طرف ديگر چنان ما را به آگاهى و يقين رهنمون شود كه هيچ بى‏گناهى كيفرگناهى ناكرده را پذيرا نشود.
براى دست‏يابى به اين هدف، بررسى ادله اثبات كيفرى و چگونگى اثبات بزه، درنظامهاى گونه‏گون سودمند تواند بود.
در ميان اديان زنده جهان، دو دين به شريعت ارجى وافر نهاده‏اند: اسلام و يهوديت.مطالعه و بررسى حقوق كيفرى يهود به دو دليل مى‏تواند مفيد باشد:
نخست آنكه‏حقوق‏كيفرى يهود، مانندگى فراوانى با حقوق كيفرى اسلام دارد و چون نظام‏كيفرى ما بر پايه آموزه‏هاى دينى استوار است، سنجش اين دو نظام سودمند خواهد بود.
ديگر آنكه با بررسى سپهر حقوق كيفرى يهود، با دورانديشى و سنجيدگى دادگاههاى‏يهود و نگاهبانى حقوق متهم و دقت در استوارى حكم، كه بيش از بيست قرن پيش در ميان‏يهوديان رايج بوده است، آشنا خواهيم بود؛ چيزى كه نظام حقوق كيفرى امروزى ما براى «اجراى عدالت» سخت بدان نيازمند است.
[h=3]مقدمه[/h] [h=3]الف) دادگاههاى يهود[/h] در نظام حقوقى يهود، سه دادگاه مهم به امور مدنى، كيفرى و دينى رسيدگى مى‏كرد:
.1 دادگاه سنهدرين كبير: اين دادگاه داراى 71 عضو بود و به مسائل بسيار مهم‏مى‏پرداخت . سنهدرين كبير صرفا يك نهاد قضايى نبود، بلكه در حقيقت دادگاه عالى شريعت‏و تجلى اقتدار دينى بود. حق اعلان جنگ، صدور مصوبات جديد براى قوم، تعيين قضات‏دادگاه جنايى و ... از اختيارات اين دادگاه بود. افزون بر اين، كسانى را كه متهم به ارتكاب‏جرايم سنگين عليه كاهن و پادشاه بودند (و استحقاق مجازات مرگ داشتند) محاكمه‏مى‏كرد. همچنين مجازات پيامبر دروغين و عالم متعدى از وظايف آن بود.
.2 دادگاه جنايى (سنهدرين كوچك) : اين دادگاه مركب از 23 قاضى حقوقدان بود و به‏جرايم جنايى، كه مجازاتشان اعدام بود، رسيدگى مى‏كرد. جرايمى چون قتل، زنا و كفر درصلاحيت اين دادگاه بود. اين دادگاه آيين دادرسى ويژه‏اى داشت و در رسيدگى و به ويژه‏پذيرش دليل بسيار دقيق و ضابطه‏مند بود.
.3 دادگاه مدنى: اين دادگاه داراى سه قاضى حقوقدان بود و به دعاوى مدنى، جرايم مالى (مثل سرقت و ...) و نيز به جرايم جسمانى و انواعى از زنا كه مجازات آنها اعدام نبود، رسيدگى مى‏كرد.[SUP] (2) [/SUP]
آنچه بيشتر به بحث ما مربوط مى‏شود، دليل در دادگاه جنايى است؛ البته به دادگاه‏مدنى نيز، هنگامى كه به جرايم رسيدگى مى‏كند، خواهيم پرداخت.
[h=3]ب) ادله اثبات جرم[/h] نظامهاى حقوقى، درباره ادله اثبات، دو ديدگاه مختلف دارند:
.1 برخى از نظامها سيستم ادله قانونى را پذيرفته‏اند. در اين نظام، قانونگذار ادله را احصاكرده و ارزش و اعتبار هر يك از ادله را ذكر نموده است.
.2 برخى ديگر از نظامها سيستم ادله معنوى را پذيرفته‏اند. در اين سيستم ادله احصانشده‏اند و اثبات جرم به اقناع وجدانى قاضى و اوضاع و احوال پرونده واگذار شده است.
مى‏توان گفت نظام كيفرى يهود، سيستم دلايل قانونى را پذيرفته است؛ چرا كه ادله‏اثباتى و اعتبار آنها بيان شده است: «به گواهى دو شاهد يا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود» (سفر تثنيه، 19: 15) .
در دادگاههاى يهود، به ويژه دادگاه جنايى، قراين و امارات ارزش اثباتى ندارند و دربيشتر موارد تنها دليل اثبات، شهادت با شرايط ويژه آن است.
[h=3]ج) منابع ادله اثبات كيفرى يهود[/h] .1 كتاب مقدس: اولين منبع حقوق جزاى يهود و درنتيجه ادله اثبات، كتاب مقدس و به‏ويژه اسفار خمسه (تورات) است. تورات شامل پنج سفر پيدايش، خروج، لاويان، اعداد وتثنيه است . سفر پيدايش، خلقت آدم تا درگذشت يوسف را دربرمى‏گيرد. چهار سفر بعدى به‏تولد موسى و خروج از مصر به همراه بنى‏اسرائيل و نزول شريعت (ده فرمان) در سينا و نيزمسائل مختلف شرعى و حقوقى مى‏پردازد. در لابه‏لاى شريعت يهودى، حقوق جزا و ادله‏اثبات مطرح شده است .
پس از تورات، كتب انبيا و تواريخ بنى‏اسرائيل قرار دارد كه در اين كتب نيز گاهى بامسائل مربوط به حقوق جزا، به ويژه اجراى شريعت، برمى‏خوريم.
.2 تلمود: پس از آوارگى يهود در سال هفتاد ميلادى، يهوديان پراكنده شده، به‏سرزمينهاى مختلف كوچيدند. جمعى از دانشمندان يهود، به منظور حفظ شريعت يهودى، در ميدارش‏ها (مدارس) به تأليف كتابى به نام ميشنا اهتمام ورزيدند. ميشنا تفسير تورات وشامل فتاوى و احكام علما و ربانيون اعصار گذشته به انضمام تأويلات و شروح و حواشى‏دانايان زنده در آن عصر بود. ميشنا خود مورد شرح و تفسير واقع شد و كتابى به نام گمارا (به‏معناى تكميل) پديد آمد.
بعدها دو مجموعه ميشنا و گمارا را تلفيق كردند و كتابى عظيم به نام «تلمود» (به معناى‏آموزش) پديد آورند. تلمود، گنجينه بسيار بزرگ و گرانبهاى يهود است كه دو بخش دارد: يكى هگادا به معناى روايت و داستان است و ديگرى هلاخا به معناى راه و روش، و مشتمل برقوانين‏دين و شريعت‏يهود است.در اين مجموعه‏عظيم، مسائل فقهى و حقوقى و موضوعات‏كيفرى و ادله اثبات و دادگاهها و صدور و اجراى حكم و ... به تفصيل ذكر شده است.
از آنجا كه در تلمود علاوه بر شريعت موسى، انديشه دهها دانشمند و فقيه يهودى درشرح و تفسير شريعت درج شده است، اين كتاب مهمترين منبع فقه و حقوق يهود است.
جان ناس در اهميت اين كتاب مى‏نويسد:
اختتام تلمود در اواخر قرن پنجم ميلادى مى‏باشد و با ايجاد آن شاهكار بزرگ، ورق جديدى در كتاب تاريخ مذهب ايشان [يهود] گشوده شده است، و از آن روزكه آن مجموعه عظيم مدون شد، تاكنون، با وجود مخالفتها و ممانعتها، در انتشارآن وقفه‏اى روى نداد و آن را فهرست جامع شرعى و رسمى و مجموعه اوصاف وتعاريف قوم يهود مى‏توان دانست كه سراسر تفصيلات دين و آيين و معتقدات وآداب ايشان از اصول و فروع جزئى و كلى در آن مندرج است. آن كتاب، كه‏همچنان در شش باب و 36 مجلد تأليف شده، براى يهوديان بدبخت كه همواره‏در قرون وسطى از مشرق به مغرب و از مغرب به مشرق در حال سرگردانى وآوارگى بودند، مايه بقا و قوام گرديد.[SUP] (3) [/SUP]
[h=3].1 شهادت[/h] شهادت يكى از مهمترين ادله اثبات دعوى در تمام نظامهاى حقوقى است. از گذشته دور، شهادت داراى اعتبار فراوان بوده است. در قانون‏نامه حمورابى، قانون بابل و ديگر قوانين‏دنياى باستان، شهادت دليلى پسنديده بوده است و اكنون نيز يكى از پرارجترين ادله، و دربرخى نظامها پرقدرت‏ترين آنهاست.
در حقوق اسلامى «بينه» در كنار اقرار، دو دليل محكم و متقن اثبات جرم شمرده شده‏است . قانون مجازات اسلامى نيز به تبع آن، شهادت را در عداد ادله اثبات جرم قرار داده‏است : قتل (م.[SUP] (4) [/SUP]231)، سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، شرب خمر (م. 170)، زنا (م. 74) و ... .
در حقوق جزاى يهود، شهادت اعتبارى خاص دارد، چرا كه در بسيارى از دعاوى، تنهادليل مورد قبول دادگاه، شهادت است. چنان كه بعدا ذكر خواهد شد، دادگاه جنايى يهود كه‏مركب از 23 قاضى بود و به دعاوى مستوجب كيفر اعدام رسيدگى مى‏كرد، تنها شهادت را، باشرايط دشوار و فراوان آن، براى اثبات جرم كافى دانسته است. شرايط شهادت و شهود، به‏تفصيل در تورات و تلمود ذكر شده است.
[h=3]الف) تعريف شهادت[/h] در تعريف شهادت گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اخبار صحيح از وقوع امرى به منظورثبوت آن در جلسه دادگاه» .[SUP] (5) [/SUP]
و نيز گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اعلام حقيقت وجودى‏امرى كه شاهد، علم شخصى نسبت به آن دارد، اعم از اينكه امر مزبور را به چشم خود ديده، يا اينكه آن را شنيده باشد» .[SUP] (6) [/SUP]
آنچه در بحث حاضر اهميتى به سزا دارد، و البته در جاى خود بيان خواهد شد، اين‏است كه در نظام جزايى يهود، شهادت تنها در صورتى ارزش دارد كه گواهان، وقوع جرم را باچشمان خويش مشاهده كرده باشند و علم‏گواهان، اگر از راه ديگرى جز مشاهده مستقيم‏حاصل شود، اعتبارى ندارد.
[h=3]ب) تعداد شهود[/h] در حقوق جزاى اسلامى، تعداد شهود در جرايم مختلف متفاوت است. مطابق قانون مجازات‏اسلامى، جرايمى چون قتل (م. 237)، سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، قذف (م. 153) و قوادى (م . 137) با شهادت دو مرد عادل اثبات مى‏شود؛ ولى در زنا (م. 74) و لواط (م. 117) چهار گواه لازم است. قتل غيرعمد (م. 237) با يك شاهد، به انضمام يك‏قسم قابل اثبات است. در حقوق جزاى يهود بنا به نص صريح تورات، براى اثبات جرم حداقل‏دو شاهد لازم است:
هر كه شخصى را بكشد، پس قاتل به گواهى شاهدان كشته شود و يك شاهد براى‏كشته شدن كسى شهادت ندهد (سفر اعداد، 35 : 30) .
از گواهى دو يا سه شاهد، آن شخص كه مستوجب مرگ است كشته شود. ازگواهى يك نفر كشته نشود (سفر تثنيه، 17 : 6) .
يك شاهد بر كس برنخيزد بهر تقصير و هر گناه از جميع گناهانى كه كرده باشد، به‏گواهى دو شاهد يا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت شود (سفر تثنيه، 19 : 15) .
چنانكه از آيات فوق، به ويژه آخرين آيه، برمى‏آيد در تمام جرايم حداقل دو شاهد بايد به‏شهادت برخيزند تا جرمى اثبات شود و بين جرايم مختلف از اين جهت تفاوتى نيست.
[h=3]ج) شرايط شهود[/h] در قوانين يهود، براى شاهد شرايط بسيارى مقرر شده است. افزون بر اين، افراد بسيارى‏صلاحيت اداى شهادت را ندارند. نويسنده كتاب گنجينه‏اى از تلمود مى‏نويسد:
كشف حقيقت و برقرار ساختن آن تنها به لياقت و شايستگى و انصاف داوران‏بستگى ندارد، بلكه به درجه بيشترى به قابل اعتماد بودن گواهان بسته است. بدين‏جهت، قانون تلمود، عاليترين مراتب شايستگى را كه از قضات انتظار دارد، ازشهود نيز خواستار است. تا شخص به پاكدامنى و نيكنامى مشهور نباشد وشهادت او كاملا بى‏طرفانه و عارى از منافع شخصى تلقى نگردد، گواهى اوپذيرفته نمى‏شود.[SUP] (7) [/SUP]
[h=3].1 شرايط لازم براى شهادت[/h] شرايطى كه قوانين يهودى براى شاهد برشمرده‏اند از اين قرار است:
1) مرد بودن: مطابق مقررات جزايى اسلام و قانون مجازات اسلامى، شاهد بايد مرد باشدو تنها در موارد اندكى شهادت زنان به انضمام مردان پذيرفته شده است: قتل غيرعمد (م.237) و زنا (م.74 و 75) . گفتنى است كه طبق اين مقررات، شهادت زنان استقلالا جرمى‏را اثبات نمى‏كند (م.76) .
مطابق مقررات يهود نيز فقط مردان مى‏توانند در دادگاه شهادت دهند و بر اساس تلمود «زن براى شهادت شايسته نيست.» (يروشلمى يوما، 7 ب) .
2) بلوغ: قوانين يهود شهادت صغار را نمى‏پذيرد و تنها شهادت كسانى را مى‏پذيرد كه به‏سن قانونى رسيده باشند.
مطابق ماده 1313 قانون مدنى ايران، بلوغ از شرايط شاهد است و شهادت اطفالى كه به‏سن قانونى نرسيده‏اند، فقط ممكن است براى مزيد اطلاع استماع شود (م.1314) .
3) آزاد بودن: دادگاههاى يهودى شهادت بردگان را نمى‏پذيرند و تنها اشخاص آزادمى‏توانند اقامه شهادت نمايند.
4) شايستگى: چنان كه در ابتداى اين بحث اشاره شد، گواهان بايد افرادى مورد اعتمادباشند تا از شهادت آنها اطمينان حاصل شود. اين افراد بايد به پاكدامنى و نيكنامى شهره‏باشند و لذا افرادى كه اين صفات را ندارند، نمى‏توانند شهادت دهند. شريعت افراد بسيارى‏را برشمرده‏است كه باتوجه به‏عدم شايستگى، حق‏شهادت ندارند و ذيلا به آنها اشاره مى‏شود .
در حقوق اسلامى عدالت يكى از شرايط شاهد است كه دال بر اطمينان‏بخش بودن‏اظهارات وى مى‏باشد.
[h=3].2 كسانى كه شهادتشان پذيرفته نيست[/h] علاوه بر زنان، كودكان و بردگان، حقوق يهود افراد ديگرى را نيز براى اداى شهادت صالح‏نمى‏داند :
1) افرادى كه سوء سابقه قضايى دارند: شهادت فقط در صورتى معتبر است كه شاهدقبلا مرتكب جرايم جزايى از هيچ نوعى نشده باشد[SUP] (8) [/SUP] و لذا افرادى كه پيشتر مجرم بوده‏اند، نمى‏توانند شهادت بدهند.
2) ناقضان شريعت: كسانى كه آگاهانه قوانين شريعت را نقض مى‏كنند يا آن را ناديده‏مى‏گيرند، نمى‏توانند شهادت دهند.[SUP] (9) [/SUP]
3) خويشاوندان:
الف) شهود نبايد با هم نسبت خويشاوندى داشته باشند.
ب) شهود نبايد با قضات نسبت خويشاوندى داشته باشند.
ج) شهود نبايد با طرفين دعوى نسبت خويشاوندى داشته باشند.
كسانى كه با يكى از طرفين دعوى نسبت خويشاوندى دارند، مجاز نيستند كه در آن‏دعوى گواهى دهند. به گفته تلمود خويشاوندان عبارتند از: پدر، برادر، عمو، دايى، شوهرخواهر، شوهر عمه، شوهر خاله، شوهر مادر، پدر زن، باجناق، هم با خود ايشان و هم‏پسرانشان و دامادهايشان و نيز ناپسرى انسان.[SUP] (10) [/SUP]
خويشان نمى‏توانند به سود يا زيان اقوام خود در دعوى شهادت دهند. در تلمود آمده‏است :
مقصود اين آيه چيست: «پدران به خاطر فرزندانشان كشته نشوند و فرزندان نيز به‏خاطر پدران به قتل نرسند» (تثنيه، 24: 16) ؟ اگر غرض آن است كه پدران نبايد به‏خاطر گناهى كه فرزندانشان مرتكب گشته‏اند اعدام شوند و بالعكس، مگر نه اين‏كه اين مطلب صريحا در جاى ديگر اظهار شده است: «هر كس به خاطر گناه‏خودش كشته شود» (دنباله آيه فوق) . پس مقصود آن است كه پدران نبايد بر اثرشهادت فرزندانشان اعدام شوند و بالعكس (سنهدرين، 27 ب) .[SUP] (11) [/SUP]
4) دوست و دشمن: شهادت دوست و دشمن در دادگاه پذيرفته نمى‏شود، (ميشناسنهدرين، 3: 5) .
5) شهادت كسانى كه مشكوك به خيانت به مال ديگران هستند، پذيرفته نمى‏شود.
6) شهادت كر و لالان پذيرفته نمى‏شود.
7) شهادت قماربازان حرفه‏اى، رباخواران، غاصبان و ستمكاران پذيرفته نمى‏شود (توسيفتا سنهدرين، 5: 5) .
8) اشخاصى كه محصولات سال هفتم را خريد و فروش مى‏كنند، نمى‏توانند در دادگاه‏شهادت دهند.[SUP] (12) [/SUP]
[h=3]جمع‏بندى[/h] همان گونه كه گذشت، شهادت در دادگاههاى يهودى شرايط بسيارى دارد و در خصوص آن‏بسيار سخت‏گيرى شده است تا مبادا كسانى كه به شهادتشان اطمينان نيست، عليه يا به نفع‏كسى شهادت دهند. افزون بر اين براى شهادت دروغ نيز مجازات سنگينى وضع شده است‏كه در جاى خود ذكر خواهد شد.
[h=3]د) كيفيت اطلاع شاهد از وقوع جرم[/h] در حقوق اسلامى، شرط شهادت «مشاهده» است. ماده 77 قانون مجازات اسلامى بر اين‏مسأله تأكيد دارد: «شهادت بايد روشن و بدون ابهام و مستند به مشاهده باشد و شهادت‏حدسى معتبر نيست» .
به علاوه برابر ماده 1320 قانون مدنى «شهادت بر شهادت در صورتى مسموع است كه‏شاهد اصل وفات يافته يا به واسطه مانع ديگرى مثل بيمارى و سفر و حبس و غيره نتواندحاضر شود» .
در حقوق جزايى يهود، مشاهده عينى وقوع جرم، شرط اساسى پذيرش شهادت است. دردادگاههاى جنايى، كه به جرايم مستوجب اعدام رسيدگى مى‏كردند، بر اين مسأله اصراربسيارى مى‏شد. اين دادگاهها به هيچ وجه شهادتى را كه از روى حدس و مبتنى بر قراين‏بود، نمى‏پذيرفتند، هر چند كه اين قراين معقول و متقاعدكننده بودند و هر چند كه تبيين‏واقعيت به‏شكل ديگرى‏ممكن نبود. تلمود يك نمونه افراطى از لزوم اين شرط را نقل مى‏كند:
اگر شهود بگويند كه ما ديديم متهم شمشير در دست به دنبال مرد ديگرى مى‏دودو هر دو به دنبال هم به ساختمانى وارد شدند؛ پس از مدتى فرد تعقيب‏كننده تنها وبا اسلحه خون‏آلود از ساختمان خارج شد و ما شخص ديگر را در داخل‏ساختمان، كشته يافتيم، در اينجا متهم را نمى‏توان بر اساس شهادت اين شاهدان‏محكوم كرد. (توسيفتا سنهدرين، 8: 2) .[SUP] (13) [/SUP]
از گفته تلمود چنين برمى‏آيد كه شاهدان تنها مى‏توانند بر آنچه واقعا با چشمان خويش‏ديده‏اند، گواهى دهند و حدس، نظريه و شهادت بر شهادت[SUP] (14) [/SUP] پذيرفته نمى‏شود.
افزون بر اين، دادگاههاى يهودى شهادت مكتوب[SUP] (15) [/SUP] را نمى‏پذيرفتند، بلكه شاهد بايدشخصا در دادگاه حاضر مى‏شد و هنگام شهادت برپاى مى‏ايستاد . گرچه در دعاوى مدنى، سند همانند شهادت معتبر فرض مى‏شد، اما در حقوق جزا اين مسأله صادق نبود.[SUP] (16) [/SUP]
[h=3]ه) نحوه تحقيق از شهود[/h] در دادگاههاى جنايى يهود، از شاهدان به دقت بازجويى به عمل مى‏آمد و اگر تناقض مهم وصريحى در شهادتشان يا در شهادتهاى مختلف بود، شهادت به كلى رد مى‏شد. «در موردى‏بازپرسى چنان دقيق بود كه شاهدان تنها در صورتى مى‏توانستند در برابر آن تاب بياورند كه‏دقيقا از وقايع مطلع بوده، به آن يقين داشتند و اعتراف مى‏كردند كه برخى جزئيات رافراموش كرده‏اند» .[SUP] (17) [/SUP]
در جرايم مستوجب اعدام، بازجويى بسيار دقيق بود. دادگاه در ابتدا اهميت موضوع را به‏گواهان گوشزد مى‏كرد و به آنها اخطار شديدى مى‏داد. نمونه‏اى از اين اخطار در تلمود ذكرشده است:
شايد شهادتى كه مى‏خواهيد بدهيد مبنى بر حدسى است كه مى‏زنيد و يا متكى برشايعاتى است كه شنيده‏ايد، يا اين شهادت را از قول شاهد ديگرى نقل مى‏كنيد، يا قصد داريد بگوييد كه اين موضوع را از شخص قابل اعتمادى شنيده‏ايد و ياشايد نمى‏دانيد كه ما شما را در معرض بازپرسى و بازجويى دقيقى قرار خواهيم‏داد. بايد بدانيد كه محاكمات جنايى مانند محاكمات مالى نيست. در محاكمات‏مالى، اگر شاهدى شهادت دروغ بدهد، تاوان خسارتى را كه وارد آورده است‏مى‏پردازد و گناهش بخشوده مى‏شود، ولى در محاكمات جنايى (اگر شاهدى‏شهادت دروغ بدهد و بر اثر آن شخص بى‏گناهى اعدام شود) خون شخص اعدام‏شده و خون اولاد او (كه ديگر به جهان نخواهند آمد) تا آخر عالم به گردن اوخواهد بود (سنهدرين 4: 5) .[SUP] (18) [/SUP]
پس از اين اخطار، قضات از گواهان تحقيق مى‏كنند و اين سؤالات را مى‏پرسند:
در كدام دوره هفت‏ساله اين جنايت رخ داد؟ كدام سال؟ چه ماهى؟ چندم ماه؟ كدام روزهفته؟ چه ساعتى از روز؟ كجا؟ آيا شما متهم را مى‏شناختيد؟ آيا به او اخطار كرديد؟ [SUP] (19) [/SUP]
بر اساس تلمود «هر چند قاضى از گواهان بيشتر بازجويى كند بهتر است. درباره ربان‏يوحانان بن زكاى گفته‏اند، در يك بازجويى حتى از گواهان درباره ضخامت و نازكى‏دم‏انجيرهايى كه طبق اظهار نظر شهود، جنايت زير درخت آن اتفاق افتاده بود سؤالاتى‏كرد» .[SUP] (20) [/SUP]
به علاوه درباره اوضاع و احوال ملازم با عمل جزايى نيز سؤالاتى مطرح مى‏شد.[SUP] (21) [/SUP]
بدين صورت از تك‏تك گواهان بازجويى به عمل مى‏آمد و اگر اظهارات ايشان ضد ونقيض بود، شهادت پذيرفته نمى‏شد.
به گفته«~ Philip Birnbaum ~»«حتى اگر صد شاهد وجود داشته باشد و يكى از آنها نتواند به‏سؤالات راجع به تاريخ، زمان و مكان [ارتكاب جرم‏] پاسخ گويد، شهادت همه آنها ردمى‏شود» .[SUP] (22) [/SUP]
نكته‏اى كه در باب شهادت بايد ذكر شود اين است كه در روند دادرسى، شهود مجازنبودند كه به نفع يا ضرر متهم سخن بگويند، بلكه صرفا حق داشتند كه مشهودات خود رابيان كنند.[SUP] (23) [/SUP]
پس از ادعاى شهادت و بازجويى از شهود، قضات به سنجش ارزش و اعتبار شهادت‏مى‏پرداختند .
[h=3]و) شهادت بر قصد مجرمانه[/h] يكى از مباحثى كه در حقوق، و به ويژه حقوق جزا مطرح است، اين است كه آيا جهل به‏قانون رافع مسؤوليت هست يا نه؟ يعنى اگر مجرم از وضع قانون خاصى آگاه نباشد و نداند كه‏قانونگذار عملى را جرم دانسته است، آيا به خاطر ارتكاب آن عمل مجازات مى‏شود يا نه؟
معمولا قوانين كشورها مدتى را براى لازم‏الاجرا بودن قوانين معين كرده‏اند (اين مدت‏مطابق ماده 2 قانون مدنى در مصوبات قانونى كشور ما پانزده روز پس از انتشار قانون است) .پس از انقضاى اين مهلت قانونى فرض بر اين است كه همه افراد كشور از آن آگاهند و لذا اگرشخص مرتكب عمل ممنوع گردد، ولو ادعا كند كه به قانون آگاه نبوده، مجازات مى‏شود.[SUP] (24) [/SUP]
قانونگذار يهودى در جرايمى كه مجازات اصلى آن اعدام است، در صورتى حكم به‏مجازات اعدام را مجاز مى‏شمارد كه علاوه بر اثبات فعل، قصد مجرمانه نيز اثبات گردد و براى‏اين منظور تأسيسى را به نام «اخطار»[SUP] (25) [/SUP] پيش‏بينى كرده است.
منظور از «اخطار» اين است كه شهودى كه به ارتكاب جرم شهادت مى‏دهند، بايد اين‏نكته را نيز تأييد كنند كه به مجرم پيش از ارتكاب جرم، ممنوع بودن عملى را كه درصددانجام آن بوده، گوشزد كرده‏اند؛ يعنى گفته‏اند كه قانون اين عمل را جرم مى‏داند و اگر وى اين‏قانون را نقض كند، مجازاتش اعدام خواهد بود. به علاوه شهود بايد تأييد كنند كه متهم اين‏اخطار را شنيده و به آن توجه كرده و گفته است: «مى‏دانم، اما خودم را به مخاطره مى‏افكنم» .مفهوم اين قاعده اين است كه بايد اطمينان حاصل نمود كه مجرم هم از منع قانونى اين‏عمل و هم از نوع دقيق مجازاتى كه در انتظار اوست آگاه است.[SUP] (26) [/SUP]
پس آنچه در اثبات جرايم مستوجب مجازات اعدام اهميت دارد، اين است كه:
.1 شهود بايد شهادت دهند كه مجرم جرم را مرتكب شده است و ايشان به چشم خودديده‏اند.
.2 شهود بايد شهادت دهند كه به مجرم اخطار داده‏اند و درنتيجه متهم نمى‏تواند ادعاكند كه وى به منع قانونى اين عمل آگاه نبوده و مجازات آن را نمى‏دانسته است.
به عبارت ديگر صرف انتشار قانون كافى نيست، بلكه اطلاع مجرم از آن نيز شرط ضرورى‏مجازات اعدام است؛ يعنى عدم اخطار به مجرم، رافع مجازات اعدام است.
گفته‏اند كه اين تأسيس (اخطار) به اين خاطر است كه علماى يهودى هميشه مايل‏بوده‏اند كه مجازات اعدام اعمال نشود.[SUP] (27) [/SUP]
نكته‏اى كه در اينجا باقى مى‏ماند اين است كه جهل به قانون، تنها رافع مجازات اعدام‏است و مجازات را به طور كلى رفع نمى‏كند، لذا اگر شهود بر اصل وقوع جرم شهادت دادند، اما بر «اخطار» شهادت ندادند، بر اساس تورات، مجازات قاتل حبس ابد است (ميشناسنهدرين، 9 : 5) .
[h=3]ز) شهادت دروغ[/h] شهادت دروغ، در تورات علمى نكوهيده شمرده شده است و از يهوديان خواسته شده كه باشهادت دروغ در دادگاه حق ديگران را پايمال نكنند:
خبر باطل را انتشار مده و با شريران همداستان مشو كه شهادت دروغ دهى.پيروى بسيارى براى عمل بد مكن و در مرافعه محض متابعت كثيرى سخن براى‏انحراف حق مگو (سفر خروج، 23: 1ـ 3) .
منع از شهادت دروغ، تنها يك قاعده اخلاقى نيست، بلكه قاعده‏اى كيفرى است كه نقض‏آن مجازات سنگينى دارد. ضمانت اجراى اين قاعده در جاى ديگر تورات بيان شده است:
اگر شاهد كذبى بر كسى برخاسته، به معصيتش شهادت دهد، آن‏گاه هر دو شخص‏كه منازعه در ميان ايشان است به حضور خداوند و به حضور كاهنان و داورانى كه‏در آن زمان باشند، حاضر شوند و داوران نيكو تفحص نمايند و اينك اگر شاهد، شاهد كذب است و بر برادر خود شهادت دروغ داده باشد، پس به طورى كه اوخواست با برادر خود عمل نمايد با او همان طور رفتار نمايند تا بدى را از ميان‏خود دور نمايى. و چون بقيه مردمان بشنوند خواهند ترسيد و بعد از آن مثل اين‏كار زشت در ميان شما نخواهند كرد. و چشم تو ترحم نكند، جان به عوض جان‏و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به‏عوض پا» (سفر تثنيه، 19: 16ـ 21) .
همان گونه كه از آيات فوق برمى‏آيد، مجازات شهادت دروغين بسيار سنگين است وفاعل آن به مجازات همان جرمى محكوم مى‏شود كه وى ديگرى را به ارتكاب آن متهم كرده‏است. اگر كسى به دروغ شهادت دهند كه فلان شخص قاتل است، به جاى وى كشته شود واگر بر آسيب جسمانى شهادت دهد، مجازات مقرر آن درباره وى اعمال شود.
تلمود پس از اينكه به شدت و سختى مجازات شاهد دروغين اشاره مى‏كند، به بحث وجدل دو فرقه يهودى در اين‏باره مى‏پردازد. فرقه‏اى از يهوديان (فريسيان) مى‏گفتند:
گواهانى كه شهادت دروغ داده‏اند، [SUP] (28) [/SUP] فقط در صورتى اعدام مى‏شوند كه محاكمه‏شخص متهم به پايان رسيده و حكم صادر شده باشد و سپس دروغ بودن شهادت‏شهود به ثبوت برسد.
مطابق اين نظر، صرف صدور حكم درباره متهم، براى مجازات شاهد كاذب كافى است.
اما فرقه ديگر يهودى (صدوقيان) نظر ديگرى داشتند. آنان مى‏گفتند تنها در صورتى كه‏متهم به ناحق اعدام شده باشد، شهود كاذب نيز اعدام خواهند شد.
يوسفوس، مورخ معروف يهودى، نظر اول را پذيرفته، مى‏نويسد: «اگر ثابت شود كه كسى‏شهادت دروغ داده است، بايد با همان مجازاتى كيفر بيند كه ممكن بود شخصى كه عليه اوشهادت داده است آن را تحمل نمايد» .[SUP] (29) [/SUP]
[h=3]ح) استنكاف از شهادت[/h] شرايط و مقررات فراوان و دست‏وپاگير شهادت، به ويژه در رسيدگيهاى جنايى، شايد اين‏گمان را در ذهن ايجاد كند كه اساسا شريعت يهودى در پى آن است كه افراد در دادگاه‏شهادت ندهند؛ اما اين فرضيه درست نيست؛ گرچه مقررات شهادت بسيار سنگين و حتى‏تهديدآميز است، اما استنكاف از شهادت بسيار نكوهش شده است.
در تورات آمده است:
اگر كسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و او شاهد باشد، خواه ديده يا دانسته اگراطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود (سفر لاويان، 5: 1) .
براى اينكه مقصود آيه فوق روشنتر شود، ترجمه آن را از ترجمه تفسيرى كتاب مقدس‏نيز نقل مى‏كنيم:
هرگاه كسى از وقوع جرمى اطلاع داشته باشد، ولى در مورد آنچه ديده يا شنيده‏در دادگاه شهادت ندهد، مجرم است.
از آيه فوق برمى‏آيد كه استنكاف از شهادت، جرمى است كه مجازات دارد و مجازات آن‏نيز نظير شهادت دروغ، مجازات همان جرمى است كه رخ داده است. اما اين برداشت، موردتأييد تلمود نيست. تلمود گرچه كمك به امر قضاوت را به وسيله شهادت دادن امرى مقدس‏مى‏شمرد، اما براى آن مجازات دنيوى فرض نمى‏كند:
آن كس كه مى‏تواند درباره همنوع خود شهادتى بدهد ولى اين كار را نمى‏كند، دردادگاه بشرى مجرم شناخته نمى‏شود، لكن محكمه الهى او را گناهكار مى‏داند (باواقما، 55 ب) .
و نيز آمده است كه:
ذات قدوس متبارك، سه نفر را دشمن مى‏دارد و از آنان متنفر است ... [دوم‏] آن‏كس كه مى‏تواند به نفع ديگرى شهادت دهد، لكن از براى او گواهى ندهد (پساحيم، 113 ب) .[SUP] (30) [/SUP]
همچنين تلمود پس از نقل اخطارهاى شديد دادگاه به يهود، براى اينكه افراد از زيربارمسؤوليت شهادت شانه خالى نكنند مى‏افزايد:
شايد بگوييد (از آنجا كه مسؤوليت اين قدر سنگين است) پس چرا اين دردسر رابر خود بسازيم؟ ولى قبلا گفته شده «اگر كسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و اوشاهد باشد، خواه ديده يا دانسته، اگر اطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود» (سفر لاويان 5: 1) . يا شايد بگوييد چرا سبب ريخته شدن خون اين شخص‏بشويم؟ ولى قبلا گفته شده است «وقتى كه شريران از ميان برداشته شوند فريادشادى بلند مى‏شود» (امثال سليمان، 11: 10) ؛ (ميشنا سنهدرين، 4: 5) .[SUP] (31) [/SUP]
از آنچه ذكر شد، روشن مى‏شود كه اگرچه خوددارى از اداى شهادت جرم نيست ومجازاتى ندارد، اما مجازات اخروى آن باقى است و از نظر دينى، گناهى است كه عقوبت‏شديدى در پى خواهد داشت.
[h=3]ط) رسيدگى بر اساس شهادت مسموع[/h] .1 محاكمه متهم: اگر دادگاه نهايتا شهادت گواهان را مى‏پذيرفت، قضات به رسيدگى‏پرونده مى‏پرداختند بر اساس ديدگاههاى خود به بحث و استدلال پرداخته، به محكوميت يابرائت متهم رأى مى‏دادند.
در رسيدگيهاى جنايى، قضات در طول رسيدگى نيز، اگر دليلى به نفع متهم ارائه مى‏شد، آن را مى‏پذيرفتند؛ حتى قضات موظف بودند كه به دنبال دليل معتبرى به نفع وى باشند.
.2 اجراى حكم: دادگاههاى جنايى هميشه به عدم محكوميت متهم تمايل داشتند وهميشه از صدور مجازات مرگ، حتى‏المقدور، خوددارى مى‏كردند. با اين همه، اگر متهم درآخر محكوم مى‏شد، گريزى از اعدام وى نبود.
مجازات اعدام به چهار صورت اجرا مى‏شد: سنگسار، خفه كردن، سوزاندن، گردن زدن؛ والبته هر مجازاتى براى جرايم خاصى بود، نه اينكه به اختيار دادگاه باشد.
به‏گفته‏تورات، با شهادت دو نفر و بيشتر، شخص مرتكب‏عمل‏مستوجب‏اعدام را مى‏كشتند:
اولا دست شاهدان به جهت كشتن بر او افراشته شود و بعد از آن دست تمامى‏قوم. (سفر تثنيه، 17: 7) تلمود نيز بر اين مسأله تأكيد دارد كه حكم سنگسار را شهودى كه عليه مجرم شهادت‏داده‏اند، اجرا مى‏كنند.[SUP] (32) [/SUP]
اين مسأله در قوانين اسلامى نيز در باب زناى محصنه پذيرفته شده‏است: مطابق ماده 99 قانون مجازات اسلامى اگر زناى وى با شهادت شهود ثابت شده باشد، اول شهود سنگ مى‏زنند ...
[h=3]ى) شهادت و نظم عمومى:[/h] از آنجا كه شرايط بسيار دقيق، و عملا امكان‏ناپذير شهادت، در عمل راه را براى اعمال‏مجازات در دادگاههاى جنايى مسدود مى‏كرد و درنتيجه مجرمان آسوده و فارغبال مرتكب‏جرم مى‏شدند، دانشمندان يهودى به اين فكر افتادند كه چگونه بايد از هرج و مرج وبى‏قانونى در كشور جلوگيرى كرد و چگونه مى‏توان مانع از سوءاستفاده مجرمان از اين‏احتياط فوق‏العاده قانون در خصوص اثبات جرم شد. دانشمندان يهودى براى اين مسأله دوراه حل عملى مطرح كردند:
الف) دادگاههاى حكومتى: درست است كه دادگاههاى دينى يهود در خصوص پذيرش‏شهادت و اعمال مجازات، مقررات بسيار دست‏وپاگير و مشكلى دارند، اما براى حفظ نظم‏عمومى، شريعت نهاد ديگرى را پيش‏بينى كرده است و آن دادگاههاى حكومتى است. براساس قوانين شريعت، پادشاه مى‏تواند براى خود دادگاههايى تأسيس كند. وظيفه اصلى اين‏دادگاهها حفظ نظم عمومى است . اين دادگاهها به شرايط شهادت دادگاههاى دينى محدود ومقيد نيستند و اختيارات بيشترى در زمينه اثبات جرم و اعمال مجازات دارند. لذادادگاههاى حكومتى با توجه به اين اختيارات، مى‏توانند نظم عمومى را برقرار كنند و مانع‏مجرمان از ارتكاب جرايم شوند و از وقوع جرم جلوگيرى نمايند؛ چرا كه مجرمان در اين‏صورت مى‏دانستند كه جرمشان در دادگاههاى حكومتى قابل اثبات خواهد بود.
ب) بيت دين [خانه دادرسى‏] : راه حل ديگر، مبتنى بر اختيارات خود دادگاههاى يهودى‏بود . دادگاههاى يهودى صرفا دادگاه قانون نيستند. برخى از اين دادگاهها [بيت دين‏] نهادى‏هستند كه بايد نظم عمومى را در حوزه صلاحيت خود، اعم از كشور و شهر و ناحيه، تأمين‏كنند. لذا هنگامى كه اين نهاد قضايى به عنوان يك نهاد اجرايى و نه يك دادگاه قانون‏تشكيل مى‏شد، اختيارات فوق‏العاده وسيعى داشت. به همين جهت، اگر نظم عمومى، شريعت دينى و اخلاق مورد تعريض واقع مى‏شد، اين دادگاهها اقداماتى مبذول مى‏داشتند.[SUP] (33) [/SUP]
[h=3].2 اقرار[/h] اقرار يكى از ادله اثبات دعوى مدنى در حقوق اسلامى است. برابر ماده 1259 قانون مدنى : «اقرار عبارت از اخبار به حقى است براى غير بر ضرر خود» .
در امور كيفرى نيز اقرار از مهمترين ادله اثبات دعوى است. اقرار در امور كيفرى «اعلام واخبار متهم است به قبول قسمتى يا تمامى موضوع اتهام كه عليه او اقامه شده است» .[SUP] (34) [/SUP]
در حقوق قديم، اقرار يكى از مهمترين ادله امور كيفرى بوده است. در نظام تفتيشى، اقرار مهمترين دليل بوده و ارزشى بيش از ساير ادله داشته است.[SUP] (35) [/SUP]
در حقوق جزاى عرفى، اقرار به خودى خود داراى اعتبار و ارزش نيست، بلكه بايد با سايرقراين و امارات و دلايل ديگر مقرون و همراه باشد. به عبارت ديگر در امور جزايى اقرار متهم‏به تنهايى كافى براى اثبات ارتكاب بزه نمى‏باشد.[SUP] (36) [/SUP]
در حقوق ايران، كه منشأ فقهى دارد، درباره اينكه آيا اقرار موضوعيت دارد يا طريقيت، اختلاف است. بسيارى از حقوق‏دانان بر اين باورند كه اقرار طريقيت دارد. ديوان عالى كشوردر رأى شماره 302481/7/19 گفته است: «در امور جزايى اعتراف متهم طريقيت دارد و اگر دادگاه‏به ملاحظه قراين و امارات ديگر، اقرار متهم را از دلايل خارج نمايد، موجب شكستن حكم‏نمى‏باشد» .
در قوانين جزايى اسلام، اقرار يكى از ادله اثبات جرم، و بلكه مهمترين آن شمرده شده‏است . در قانون مجازات اسلامى نيز در جرايم گوناگون، اقرار دليل اثباتى محسوب شده است: زنا (م.168)، شرب خمر (م.168)، محاربه (م.189)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) لواط (م.114) و ...
در قوانين كيفرى يهود، اقرار اعتبار و ارزش چندانى ندارد. براى تبيين مطلب، بايد بين‏دادگاههاى مدنى و جزايى تفكيك كرد.
.1 اقرار در دعاوى مدنى: [SUP] (37) [/SUP] دادگاهها در دعاوى مدنى، اقرار مدعى عليه را مى‏پذيرند و براساس آن حكم صادر مى‏كنند، منتها صدور حكم بر اساس اقرار در امور مدنى به معناى‏اعتبار اقرار نيست، بلكه مبناى آن اين اصل است كه هر كس حق دارد دارايى خود را به‏عنوان هديه به ديگرى ببخشد. بنابراين، اگر مدعى عليه اتهامى را در اين امور، صواب دانست‏و آن را قبول كرد، به دادگاه ارتباطى ندارد كه درصدد كسب ادله بيشترى برآيد.[SUP] (38) [/SUP]
به عبارت ديگر اعتبار اقرار در امور مدنى اصيل نيست، و كلا به عنوان دليل ارزشى ندارد؛ مالك حق دارد هر گونه تصرفى در مال خود بكند و اقرار او در اين مورد، دال بر محق بودن‏مدعى نيست، بلكه مبناى پذيرش اقرار او اين است كه مالك مى‏تواند مال خود را به ديگران‏ببخشد، يعنى همان چيزى كه در حقوق اسلامى از آن به نام «قاعده تسليط»[SUP] (39) [/SUP] نام مى‏بريم.
.2 اقرار در دعاوى كيفرى: در كتاب مقدس، گاهى مشاهده مى‏كنيم كه بر اساس اقرار، حكم به قتل كسى شده است. نمونه آن در مورد مردى است كه نزد «داود» اعتراف به قتل «شاؤل پادشاه» كرد و داود وى را بر اساس اين اقرار به قتل رساند:
داود او را گفت كه خونت بر سر خودت باشد، زيرا دهانت بر تو شهادت داده‏گفت كه من مسيح خداوند را كشتم (كتاب دوم سموئيل، 1: 16) .
با وجود اين، دادگاههاى جنايى يهود، اقرار را به عنوان دليل اثبات جرم نمى‏پذيرفتند .مبناى اين مسأله، يك اصل اساسى در حقوق جزاى يهود است: «هيچ كس نمى‏تواند باشهادت خويش، خود را به ارتكاب جرمى متهم كند» (سنهدرين، 9 ب) .[SUP] (40) [/SUP]
منشأ اين اصل، كه در امور كيفرى شخص نمى‏تواند عليه خويش اقرار كند، اين است كه‏طبق مقررات شريعت يهود: «انسان فقط به خود تعلق ندارد و همان گونه كه حق نداردموجب آسيب جسمانى ديگران شود، همچنين حق ندارد كه گزندى به خويش وارد آورد» .[SUP] (41) [/SUP]
از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه در دادگاههاى جنايى يهود، اقرار متهم اعتبار قانونى‏نداشت و به آن توجه نمى‏شد.«~ Adin steinsaltz ~»مى‏نويسد:
اين قاعده در طول قرنها به عنوان سلاحى قدرتمند در مقابل تلاشهايى كه براى‏اخذ اعتراف با زور يا تشويق و ترغيب صورت مى‏گرفت، به دادگاهها خدمت‏كرد. نه تنها هيچ كس را نمى‏توان واداشت كه خود را با شهادت خويش مجرم‏قلمداد كند، بلكه خود اتهامى [SUP] (42) [/SUP] هيچ ارزشى ندارد و در دادگاه به عنوان دليل‏پذيرفته نمى‏شود.[SUP] (43) [/SUP]
[h=3].3 علم قاضى[/h] در حقوق جزاى اسلامى، علم قاضى يكى از ادله اثبات جرم است. قانونگذار در قانون مجازات‏اسلامى در جرايم گوناگون، مثل لواط (م.120)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) و ... علم‏قاضى را به عنوان دليل اثبات جرم پذيرفته است. افزون بر اين، ماده 105 اين قانون، قاعده‏اى كلى براى علم قاضى بيان كرده است: «حاكم شرع مى‏تواند در حق‏الله و حق‏الناس به‏علم خود عمل كند ...» .
در قوانين كيفرى يهود، به ويژه در جرايم مستوجب اعدام، علم قاضى به عنوان دليل‏پذيرفته نشده است. در دادگاههاى جنايى نه تنها قضات دادگاه نمى‏توانستند بر اساس علم‏خويش حكم صادر كنند، بلكه حتى اگر وقوع جرم را با چشم خويش ديده بودند، از رسيدگى‏به دعوى منع مى‏شدند. علت آن بود كه ممكن بود تنفر و خشم ايشان مانع از صدور حكم‏منصفانه و بى‏طرفانه گردد.
دستورالعملهاى ثابتى خطاب به دادگاهها وجود داشت كه حتى‏الامكان از صدور مجازات‏مرگ خوددارى ورزند؛ بنابراين، هر كه را از رعايت رفتار منصفانه نسبت به متهم ناتوان‏مى‏يافتند، از هيأت قضات اخراج مى‏كردند؛ مثلا مردان بى‏فرزند و سالخوردگان، صلاحيت‏خدمت در چنين دادگاهى را نداشتند، زيرا به گفته تلمود «آنها غم و غصه بارآوردن بچه‏ها رافراموش كرده‏اند» و بنابراين، ممكن است بيشتر علاقمند به اعمال نص دقيق شريعت باشند، به جاى آنكه انگيزه‏ها و عواطف متهم را مدنظر قرار دهند.[SUP] (44) [/SUP]
چنان كه از مطالب فوق روشن شد، در دعاوى جنايى اصل بر رأفت و گذشت بوده است.قضات سعى مى‏كرده‏اند كه با توجه به انگيزه ارتكاب جرم و موقعيت مجرم، حتى‏الامكان وى‏را از اتهام تبرئه كنند و لازمه اين مسأله وجود قضاتى است كه بتوانند در برابر اين اتهام، حداكثر نرمش و رأفت را نشان دهند. قاضى كه وقوع جرم را با چشمان خويش ديده است ووقوع اين بزه سنگين وى را خشمگين و از متهم متنفر نموده است، ديگر نمى‏تواند آن‏انصاف و مهربانى را كه مدنظر شريعت است، مبذول دارد و از اين‏رو نمى‏تواند به چنين‏دعاوى‏اى رسيدگى كند .
[h=3].4 سوگند[/h] الف) سوگند: حقوق كيفرى يهود، همانند حقوق جزاى اسلامى و بيشتر نظامهاى حقوقى، قسم را در عداد ادله اثبات جرايم قرار نداده است. هيچ جرمى، و حتى دعاوى مدنى، با قسم‏قابل اثبات نيست. با اين همه، گاهى كسى كه متهم به ارتكاب جرمى است، مى‏تواند خود رابا سوگند تبرئه نمايد.
در تورات آمده است:
اگر كسى الاغى يا گاوى يا گوسفندى يا جانورى ديگر به همسايه خود امانت دهدو آن [حيوان‏] بميرد يا پايش شكسته شود يا دزديده شود و شاهدى نباشد، قسم‏خداوند در ميان هر دو نهاده شود كه دست خود را به مال همسايه خويش درازنكرده است، پس مالكش قبول كند و او عوض ندهد (سفر خروج، 22: 10ـ 13) .
در دعاوى جنايى، اگر شاهدى بر مسأله نباشد و يا شهادت گواهان پذيرفته نشود، متهم‏بى‏درنگ آزاد مى‏شود و نيازى به اداى سوگند نيست. اصل برائت در دعاوى جنايى كاملارعايت مى‏گردد . تنها در دعاوى مدنى (و جرايم مالى) است كه گاه سوگند مصداق پيدامى‏كند.
ب) قسامه: قسامه در لغت به معناى «سوگندها» يا «سوگندخورندگان» است.
در كشورهاى مغرب‏زمين، به ويژه از انقراض روم غربى در قرن پنجم ميلادى، اصل برائت‏پذيرفته‏نبود و لذا متهمان‏بى‏گناهى‏خويش را با قسم يا قسامه‏ثابت مى‏كردند. در اين كشورها، براى اثبات بى‏گناهى، چه در قتل و صدمات جسمانى و چه در جرايم عليه اموال و عفت واخلاق خانوادگى، قسامه مرسوم بوده، اما هيچ‏گاه براى اثبات جرم به كار نمى‏رفته است.[SUP] (45) [/SUP]
فقه اسلامى، قسامه را در قتل و صدمات بدنى پذيرفته است؛ اما درباره اينكه آيا قسامه‏تنها براى اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام از متهم است يا اينكه مى‏توان با آن جرم را نيز ثابت‏كرد، بين فقهاى اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. بيشتر فقهاى اسلام، ازجمله فقهاى شيعه، بر اين باورند كه قسامه يكى از ادله اثبات قتل است و در صورتى كه ظن (لوث) به ارتكاب‏عمل توسط متهم باشد، مى‏توان با قسامه جرم وى را ثابت كرده، او را مجازات نمود.
قانون مجازات اسلامى در ماده 231، قسامه را در عداد ادله اثبات قتل شمرده است و درمواد 239 تا 256 مقررات آن را بيان داشته است.
برخلاف اين نظر، برخى ديگر از فقهاى اسلامى، از جمله ابوحنيفه، قسامه را دليل‏اثبات‏كننده قتل نمى‏دانند، بلكه آن را تنها دليلى بر اثبات بى‏گناهى متهم مى‏دانند.ابوحنيفه مى‏گويد :
قسامه دليل اثبات‏كننده قتل نيست، بلكه دليلى است كه اهل محله‏اى كه مقتول درآن يافت شده، آن را براى نفى اتهام از خود به كار مى‏برند (و به اين وسيله ثابت‏مى‏كنند كه ايشان وى را نكشته‏اند) . در اينجا مدعيان قسم نمى‏خورند، بلكه اهل‏محله قسم مى‏خورند كه وى را نكشته‏اند و بدين گونه قصاص را از خود دفع‏مى‏كنند.[SUP] (46) [/SUP]
آن گونه كه از كتاب مقدس برمى‏آيد، قسامه در كيش يهود پذيرفته شده است. تورات‏چنين مى‏گويد :
اگر در زمينى كه يهوه خدايت براى تصرفش به تو مى‏دهد، مقتولى در صحراافتاده، پيدا شود و معلوم نباشد كه قاتل او كيست، آن‏گاه مشايخ و داوران تو بيرون‏آمده، مسافت شهرهايى را كه در اطراف مقتول است بپيمايند. و اما شهرى كه‏نزديكتر به مقتول است، مشايخ آن شهر گوساله رمه را كه با آن خيش نزده و يوغ‏به آن نبسته‏اند بگيرند [و آن را بكشند] ... و جميع مشايخ آن شهرى كه نزديكتر به‏مقتول است، دستهاى خود را بر گوساله كه گردنش در وادى شكسته شده‏بشويند. و جواب داده بگويند دستهاى ما اين خون را نريخته و چشمان ما نديده‏است. اى خداوند قوم خود اسرائيل را كه فديه داده‏اى، بيامرز و مگذار كه خون‏بى‏گناه در ميان قوم تو اسرائيل بماند. پس خون براى ايشان عفو خواهد شد (سفرتثنيه، 21: 1ـ 8) .
آن گونه كه از آيات فوق برمى‏آيد، قسامه در جايى كاربرد دارد كه مقتولى يافت شود كه‏قاتل آن معلوم نيست و لذا اهل شهرى كه به محل كشف جسد مقتول نزديكتر است، سوگندمى‏خورند كه‏وى را نكشته‏اند. پس‏قسامه براى‏اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام پذيرفته شده است.
با مقايسه اين بخش از تورات با آنچه از ابوحنيفه نقل شد، معلوم مى‏شود كه اين دو نظردرباره قسامه، همانند هم است و طبق هر دو، قسامه دليلى است كه اهل محله‏اى كه مقتول‏در آن يا نزديك آن يافت شده، براى اثبات بى‏گناهى خود اقامه مى‏كنند.
[h=3].5 اردالى[/h] اردالى[SUP] (47) [/SUP] يا داورى ايزدى، دليلى قضايى است كه به ويژه در قرون وسطى متداول بوده است.در اين آزمون، متهم را با شيوه‏هايى سخت مانند وادار كردن به رفتن در آتش يا انداختن دررودخانه‏و ... امتحان‏مى‏كردند.اگر وى‏از اين‏آزمونها نجات‏مى‏يافت، به‏بى‏گناهى‏وى‏حكم مى‏شد.
در قوانين شرق قديم، مانند قانون آشور و قانون‏نامه حمورابى، اردالى يكى از روشهاى‏رايج اثبات جرم بوده است. مطابق قانون‏نامه حمورابى:
اگر مردى به جادوگرى، يا زنى به زنا متهم مى‏شد، او را وامى‏داشتند. تا خود را به‏نهر فرات بيفكند ... اگر زن از غرق شدن نجات مى‏يافت، دليل آن بود كه بى‏گناه‏است؛ اگر جادوگر غرق مى‏شد، دارايى وى به كسى مى‏رسيد كه او را متهم ساخته‏بود و در صورتى كه نجات مى‏يافت، تمام دارايى كسى كه به وى تهمت زده بود به‏او تعلق مى‏گرفت[SUP] (48) [/SUP] (مواد 2 و 132 قانون‏نامه حمورابى) .
همچنين ماده 17 قانون آشور، در موردى كه مردى به همسر مرد ديگرى اتهام وارد كندو شاهدى نباشد اردالى نهر جارى مى‏گردد.[SUP] (49) [/SUP]
حقوق اسلام، اردالى را دليل اثبات جرم نمى‏داند و در هيچ يك از جرايم و دعاوى كيفرى‏آن را مثبت ندانسته است.
در شريعت يهود، مواردى را مى‏توان يافت كه داورى ايزدى در عداد ادله اثبات جرم‏شمرده شده است. ازجمله براى اثبات خيانت زن به شوهرش از چنين آزمونى استفاده‏مى‏شود: به گفته تورات، اگر مردى نسبت به زنش بدگمان شود و گمان برد كه او با مردديگرى همبستر شده، ولى شاهدى نداشته باشد، براى روشن شدن حقيقت، زن خود راپيش كاهن مى‏برد. كاهن مقدارى آب مقدس در كوزه مى‏ريزد و مقدارى از غبار كف عبادتگاه‏را با آن مخلوط مى‏كند. آن‏گاه كاهن از زن مى‏خواهد كه قسم بخورد بى‏گناه است و به اومى‏گويد: اگر غير از شوهرت مرد ديگرى با تو همبستر شده، از اثرات آب تلخ لعنت مبراشوى. ولى اگر زنا كرده‏اى، خداوند گريبانگيرت شود و شكمت متورم شده، نازا شوى. زن بايدبگويد: آرى چنين شود. بعد كاهن اين لعنتها را در يك طومار بنويسد و آن را در آب تلخ‏بشويد، سپس آن آب تلخ را به زن بدهد تا بنوشد .
و چون آب را به او نوشانيد اگر نجس شده و به شوهر خود خيانت ورزيده باشد، آن آب لعنت داخل او شده تلخ خواهد شد و شكم او متنفخ و ران او ساقطخواهد گرديد و آن زن در ميان قوم خود مورد لعنت خواهد بود. و اگر آن را زن‏نجس نشده، طاهر باشد آن‏گاه مبرا شده اولاد خواهد زاييد (سفر اعداد، 5: 28ـ 27) .
اين آزمايش، قانون بدگمانى يا غيرت ناميده شده است.[SUP] (50) [/SUP]
افزون بر اين، دعاى سليمان‏پادشاه در كنار معبد، شاهدى بر قبول داورى ايزدى در شريعت يهود است:
هر كس متهم به جرمى شده باشد و از او بخواهند كنار اين قربانگاه سوگند ياد كند كه‏بى‏گناه است، آن وقت از آسمان بشنو و داورى كن اگر به دروغ سوگند ياد نموده و مقصرباشد وى را به سزاى عملش برسان. در غير اين صورت، بى‏گناهى او ثابت و اعلام كن (اول‏پادشاهان، 8 : 32ـ 31) .
[h=3]جمع‏بندى و خلاصه بحث[/h] از مجموع آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه در حقوق كيفرى يهود، تنها دليل اثبات‏كننده‏جرايم مستوجب اعدام[SUP] (51) [/SUP] و نيز صدمات بدنى و جرايم جنسى، شهادت، آن هم با شرايط ومحدوديتهاى بسيار و دقيق، است و اين جرايم با هيچ دليل ديگرى قابل اثبات نيست.
اقرار تنها در دعاوى حقوقى و جرايم مربوط به اموال (مثل سرقت) پذيرفته مى‏شود و دردعاوى كيفرى متهم حق ندارد عليه خود اقرار كند و حتى اگر اقرار كند، به آن ترتيب اثر داده‏نمى‏شود .
علم قاضى حداقل در جرايم مستوجب اعدام ارزش اثباتى ندارد و حتى قاضى كه شاهدوقوع جرم بوده، نبايد جزو هيأت قضات (يعنى 23 قاضى رسيدگى‏كننده) باشد.
قسم و قسامه به عنوان دليل اثبات جرم پذيرفته نشده است.
اردالى، بر اساس تورات، تنها در نوعى از جرايم جنسى پذيرفته شده است. با اين همه‏نمى‏توان آن را در عداد ادله شمرد و دادگاههاى جنايى يهود بر اساس آن حكم نمى‏كردند؛ چرا كه دليل مورد قبول اين دادگاهها منحصرا شهادتى محكم و متقن بود.
با اين همه، از آنجا كه سخت‏گيرى در ادله، به عدم اثبات جرايم و درنتيجه بى‏پروايى‏مجرمان مى‏انجامد، براى دادگاههاى حكومتى، و نيز دادگاههاى دينى ـ هنگامى كه به عنوان‏نهاد اجراى و براى حفظ نظم عمومى تشكيل مى‏شدند ـ محدوديت ادله كمتر بود و اين‏دادگاهها مى‏توانستند براى جلوگيرى از هرج و مرج و حفظ نظم جامعه، ادله گوناگونى را مورداستناد قرار مى‏دهند .
[h=3]كتابنامه[/h] [h=3]الف) منابع فارسى و عربى[/h] .1 كتاب مقدس، انجمن پخش كتب مقدسه.
.2 ترجمه تفسيرى كتاب مقدس
.3 آشورى، محمد: آيين دادرسى كيفرى، ج‏1، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: تابستان‏ .1375
.4 ـ : عدالت كيفرى از ديدگاه حمورابى، نشريه مؤسسه حقوق تطبيقى، شماره‏7، تهران: .1359
.5 ا. كهن، راب: گنجينه‏اى از تلمود، ترجمه امير فريدون گرگانى، چاپ زيبا، .1350
.6 بى، ناس، جان: تاريخ جامع اديان، ترجمه على‏اصغر حكمت، چاپ سوم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: .1373
.7 خزانى، منوچهر: جزوه «آيين دادرسى كيفرى» (2)، دانشگاه شهيد بهشتى.
.8 دورانت، ويل: تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، ج‏1، چاپ پنجم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: .1376
.9 عوده، عبدالقادر: التشريع الجنائى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏2، دارالكتاب العربى، بيروت.
.10 گلدوزيان، ايرج: حقوق كيفرى تطبيقى، ج‏1، چاپ اول، تهران، ماجد، .1374
.11 مجموعه من المؤلفين: شريعه حمورابى و اصل التشريع فى الشرق القديم، ترجمه بالعربى‏اسامه سراس، دمشق، دار علاءالدين، .1992
.12 ميك، تئوفيل: قانون‏نامه حمورابى، ترجمه كاميار عبدى، چاپ دوم، سازمان ميراث‏فرهنگى، تهران: .1376
[h=3]ب) منابع انگليسى[/h] «~ .the Encyclopedia of jewish Concepts, Hebrew publishing company, New York,1995 : 13. Birnbaum, philip ~»
«~ ., from the Encyclopedia of Religion v.6,Edited by mirceaEliade, Mac millan publishing company, New York, 1987 (Jewish law) HALAKHAH : 14. Novak, David ~»
«~ .The Essential talmud, translated from Hebrew to English by Chaya Galai, Basic Books, Inc., publisher, New York, 1979 : 15. Steinsaltz, Adin ~»
پى‏نوشت‏ها:
1) قوانين ماهوى» بخشى از قوانين است كه راجع به حقوق و تكاليف است. در مقابل آن، «قوانين شكلى» است كه‏در خصوص روش عمل و آيين دادرسى است.
«~ 165ـ The Essential talmud, p. 164 : 2. steinsaltz, Adin ~»
3) تاريخ جامع اديان، ص‏ .559
4) ماده
5) گلدوزيان، ايرج: حقوق كيفرى تطبيقى، ج‏1، ص‏ .98
6) خزانى، منوچهر: جزوه «آيين دادرسى كيفرى» (2)، ص‏ .82
7) ا، كهن، راب: گنجينه‏اى از تلمود، ص‏ .309
«~ 8. The Essential talmud, p.167 ~»
«~ 9. Encyclopedia of Jewish concepts, p.458 ~»
10) گنجينه‏اى از تلمود، ص‏ .310
11) همان جا.
12) مطابق‏تورات محصول سبت زمين [سال هفتم شميطا]، خوراك به جهت شما خواهد بود (لاويان، 25: 6)، يعنى‏براى خوراك و نه خريد و فروش (گنجينه‏اى از تلمود، ص‏309) .
«~ 13. The Essential Talmud, p .168 ~»
و نيز گنجينه‏اى از تلمود، ص‏ .311
«~ 14. Hearsay evidence ~»
«~ 15. written testimony ~»
«~ 16. The Essential Talmud, p.167 ~»
«~ 17. The Essential Talmud, p.167 ~»
18) گنجينه‏اى از تلمود ص‏313 و نيز ر. ك:«~ Encyclcopedia of jewish concepts, p.142 ~»
19) گنجينه‏اى از تلمود، ص‏ .315
20) همان جا.
«~ 21. Encyclopedia of jewish concepts, p.458 ~»
«~ 22. Ibid, p.458 ~»
«~ 23. The Essential Talmud, p.174 ~»
24) در فقه اسلامى و به تبع آن در قانون مجازات اسلامى، در يك مورد جهل به حكم رافع مسؤوليت دانسته شده است‏و آن در جرم زنا است. مطابق ماده 64 قانون مجازات اسلامى: «زنا در صورتى موجب حد مى‏شود كه زانى يا زانيه‏بالغ و عاقل و مختار بوده و به حكم و موضوع آن نيز آگاه باشد» و مطابق ماده 66 «هرگاه مرد يا زنى كه با هم جماع‏نموده‏اند، ادعاى اشتباه و ناآگاهى كند، در صورتى كه احتمال صدق مدعى داده شود، ادعاى مذكور بدون شاهد وسوگند پذيرفته مى‏شود و حد ساقط مى‏گردد» .
25) [هترآ]«~ . hatraah ~»
«~ 26. HALAKHA, The Encyclopedia of Religion, v.6, p.170; The Essential Talmud, p .168 ~»
«~ 27. HALAKHA, ... p.170 ~»
28) مقصود، شهادت دروغ در جرايم مستوجب اعدام، مثل قتل است.
29) گنجينه‏اى از تلمود، ص‏ .311
30) همان ص‏ .309
31) همان، ص‏ .313
«~ 32. The Essential Talmud, p .173 ~»
«~ 33. Ibid, p.169 ~»
34) جزوه «آيين دارسى كيفرى» (2)، ص‏ .94
35) آشورى، محمد: آيين دادرسى كيفرى، ج‏1، ص‏ .29
36) جزوه «آيين دادرسى كيفرى» (2)، ص‏ .95
37) شايان ذكر است كه وقتى سخن از دعاوى مدنى در يهوديت به ميان مى‏آيد، جرايم در ارتباط با اموال، مانند سرقت‏را نيز شامل مى‏شود. به علاوه دادگاههاى مدنى به جرايم غيرمالى كه مجازاتشان اعدام نبود (مثل صدمات بدنى) نيزرسيدگى مى‏كردند. در اينجا مراد ما از دعاوى مدنى، هم دعاوى حقوقى و هم دعاوى كيفرى مالى است.
«~ 38. The Essential Talmud, p.167 ~»
39) الناس مسلطون على اموالهم.
«~ 40. Encyclopedia of jewish consepts, p.408 ~»
«~ 41. The Essential talmud, p.167 ~»
«~ incriminatian ـ 42. self ~»
«~ 168ـ 43. Ibid, p.167 ~»
«~ 44. Ibid, p.165 ~»
45) آشورى، محمد: آيين دادرسى كيفرى، ج‏1، ص‏ .26
46) عوده، عبدالقادر: التشريع الجنائى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏2، ص‏ .329
47) در فرانسه :«~ ordalie) . Ordeal ~»
48) دورانت، ويل: تاريخ تمدن، ج‏1، ص‏273؛ آشورى، محمد: عدالت كيفرى در قانون‏نامه حمورابى . ص‏42ـ 43؛ و نيزميك، تئوفيل: قانون‏نامه حمورابى، ص 36 و .54
49) مجموعة من المؤلفين، شريعه حمورابى و اصل التشريع فى الشرق القديم، ص‏ .35
50) سفر اعداد، 5: 11ـ .31
«~ 51. Capital offences ~»

 

سير تكون تلمود

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان شماره 2[/h] [h=3]نويسنده: باقر طالبى دارابى[/h] «اگر در ميان تو امرى كه حكم به آن مشكل شود به ظهور آيد... آنگاه برخاسته به مكانى كه خدايت يهوه برگزيند برو* و نزد لاويان كهنه و نزد داورى كه در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ايشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت* و بر حسب فتوايى كه ايشان از مكانى كه خداوند برگزيند براى تو بيان مى‏كنند، عمل نما و هوشيار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعليم دهند عمل نمايى* موافق مضمون شريعتى كه به تو تعليم دهند و مطابق حكمى كه به تو گويند عمل نما و از فتوايى كه براى تو بيان كنند، به طرف راست يا چپ تجاوز مكن*».[SUP] (238) [/SUP]
دين و دين دارى هيچ‏گاه از حيات مادى و معنوى انسان جدا نبوده است. دين به هر معنايى كه تعريف شود و تدين به هر شكلى كه ترسيم گردد، مقوله‏اى جدايى‏ناپذير از فرآيند تكاملى انسان است. شناخت مصاديق مقوله دين مستلزم پژوهشى ژرف در هفت آسمان معنوى و برچيدن خوشه‏اى از اين هستى روحانى است. در اين راه بايد از حصار تنگ تعصبات نابه‏جا كه مانعى بزرگ بر سر راه دين پژوهى است، رهيد و پاى در عرصه‏اى نهاد كه رنج تحقيق و تفحص آن را، سرانجامى شيرين و آكنده از رضايت و آرامش باشد.
نگاه ما در اينجا نگاهى پديدار شناسانه است و از حق و باطل و يا صدق و كذب گزاره‏ها كه وظيفه دين پژوهى ارزش داورانه است، سخن نمى‏گوييم.
محور و موضوع اصلى اين پژوهه، يكى از مؤلفه‏هاى اصلى شريعت يهود است: دينى كه به نظر صاحب اين قلم آموزه‏هاى مشترك آن با اسلام بيشتر از هر دين ديگرى است. برخلاف مسيحيت، كه مدعى است «يوغ شريعت»[SUP] (239) [/SUP] را از گردن پيروان مسيح برداشته است، يهوديت نه تنها از شريعت به يوغ تعبير نمى‏كند، كه آن را تنها راه نجاتى مى‏شمارد كه «تجاوز» از آن ممنوع است. [SUP] (240) [/SUP] تاكيد يهوديت بر شريعت و پيروى از تعاليم و احكام كتاب و سنت، تداعى كننده تاكيد اسلام بر كتاب و سنت نبوى (ص) و تعاليم ائمه اطهار (ع) است. با اندك مسامحه‏اى مى‏توان كتاب و سنت اسلام را با «شريعت مكتوب»[SUP] (241) [/SUP] و «شريعت شفاهى»[SUP] (242) [/SUP] يهود مقايسه كرد، در عين حال كه ممكن است تفاوتهايى نيز با هم داشته باشند.
قوم يهود كه همواره مطابق شريعت موسوى زندگى مى‏كرد، به «كتاب»، يعنى همان تورات يا به طور كلى‏تر «عهد عتيق»[SUP] (243) [/SUP] نگاهى ويژه داشت. آنان همه چيز خود را در تبعيت محض از فرامين و احكام آن مى‏دانستند و از تورات به حيات و زندگى يهود تعبير مى‏كردند. از اين رو يكى از دغدغه‏هاى فكرى عالمان يهود، يافتن راه كارهاى مناسب براى استفاده بهتر از اين منبع وحيانى و منشا حيات معنوى قوم يهود بود. در ميان فرقه‏هاى مختلف يهوديت كه با گذشت زمان شكل گرفتند، تنها فرقه «صدوقيان»[SUP] (244) [/SUP] بر خلاف ديگر فرقه‏ها، به اينكه موسى علاوه بر شريعت مكتوب يك «سنت شفاهى» [SUP] (245) [/SUP] نيز به يادگار گذاشته، اعتقادى نداشتند. البته وقتى از سنت شفاهى يهود سخن مى‏گوييم، چيزى فراتر از صرف سنت شفاهى موسوى منظور است. آنچه امروز از سنت يهودى مد نظر است، مجموعه‏اى از نظرات و فتاواى فقيهان و عالمان يهود نيز هست، و به نظر مى‏رسد كه افتراق ميان سنت، در آموزه‏هاى اسلام با شريعت يا سنت شفاهى در يهوديت، اساسا در همين نكته باشد. در اينجا مجال آن نيست كه از تفاوتهاى مفهومى و مصداقى سنت در نگاه اسلام و يهوديت سخن بگوييم و آن را به فرصتى ديگر وا مى‏نهيم.
كاربرد سنت شفاهى در يهوديت، بيشتر در تاويل و تفسير نص و تجزيه و تحليل واژگان، اصطلاحات و عبارات «كتاب» است. با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسيارى از واژگان و اصطلاحات براى نسل‏هاى بعدى غريب، نامانوس و مشكل آفرين مى‏شود. از اين‏رو، هميشه تلاش شده است كه معانى، شرح يا تفسيرى را كه مخاطبان اوليه متون مقدس گفته‏اند يا از طرف پيامبر يا اصحاب او نقل كرده‏اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آينده به كار تفسير و تاويل متون آيد. در اين راه، يهوديان كه اتكايى بس عظيم به شريعت مكتوب داشته‏اند، همتى بلند نشان داده و تلاش بسيار كرده‏اند. شريعت موسوى مانند هر آيين ديگرى به چارچوبهايى كه با توسل به آنها بتوان مشكلات فهم متون را حل كرد، يا به تعبير ديگر، به سنتى زنده و پويا كه عالمان و خبرگان در هر دو شريعت شفاهى و مكتوب عهده دار انتقال آن به ديگران باشند، سخت نيازمند بود و اين مهم مورد تاكيد تورات نيز هست: «نزد لاويان كهنه و نزد داورى كه در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ايشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت» .[SUP] (246) [/SUP]
اين ضرورت و اين نوع تلقى از «شريعت» [SUP] (247) [/SUP] مبناى فكرى و اعتقادى تدوين و تاليف مجموعه‏اى گرديد به نام «تلمود»[SUP] (248) [/SUP] كه گذشته از جايگاه رفيع آن نزد يهوديان، در حيات معنوى اين قوم نيز نقش بنيادينى ايفا كرده و مى‏كند. «كلمه تلمود به معناى «آموزش» از فعل ثلاثى عبرى «لمد» يعنى «ياد داد» مى‏آيد و با واژه «تلميذ» و مشتقات آن ـكه در زبان عربى رباعى هستندـ ارتباط دارد».[SUP] (249) [/SUP] تلمود كتاب بسيار بزرگى است كه احاديث و احكام يهود و فتاواى فقيهان اين قوم را در بر دارد. تلمود نماد عقلانيت، تفكر، اجتهاد، فقه، كلام و در يك كلمه سمبل ادبيات دينى يهود است. سخن گفتن از تلمود، سخن گفتن از تاريخ انديشه و فرآيند رو به رشد اجتهاد يهود است . تلمود اثرى دير پاست كه ريشه در تاريخ و متن حوادث واقعه در زندگى پرمشقت يهوديان بويژه عالمان، فقيهان و حكيمان اين قوم دارد. تلمود آميزه‏اى است از زبان آرامى عبرى و مجموعه‏اى است در دو عنوان جداگانه، كه خود، گواهى است بر آوارگى قوم يهود و حكايتى است از عصر «پراكندگى»،[SUP] (250) [/SUP] حاكميت روميان و ظلم لشكريان روم؛ «تلمود بابلى»[SUP] (251) [/SUP] و «تلمود فلسطينى» [SUP] (252) [/SUP] نشانه جدايى، دورى و آوارگى يهوديان در سرزمين بابل و فلسطين هستند. اما به تلمود از زاويه‏اى ديگر نيز نگريسته و در توصيف آن چنين گفته شده است: «برخى از بيانات تلمود با ارزش، بعضى نازيبا و برخى ديگر كفر مى‏باشند. ولى در همان شكل به هم آميخته‏اش تشكيل دهنده اثرى است فوق العاده در مورد تلاش انسان، خرد انسان و حماقت انسان».[SUP] (253) [/SUP]
در اين نوشتار، ما در پى‏معرفى اجمالى اين مجموعه عظيم و بااهميت كتابى كه از آن به «وطن منقول و قابل حمل يهود»[SUP] (254) [/SUP] تعبير شده است هستيم. در ادامه، از سير تاريخى گردآورى و تدوين «ميشنا»[SUP] (255) [/SUP] و «تلمود»، فعاليتهاى علمى و حوزوى در اين مسير، عالمان و فقيهانى كه در تدوين تلمود نقش اصلى را ايفا كرده‏اند و نيز از مطالب ديگرى مانند تفاوتهاى تلمود بابلى و فلسطينى، طبقه بندى مطالب تلمود، زبان، تفسيرها و چاپ و نشر اين كتاب سخن خواهيم گفت.
[h=3]سير تاريخى گردآورى و تدوين تلمود[/h] الف) انهدام معبد و آوارگى يهود
اداره امور دينى و انجام مراسم عبادى مذهبى در «عصر معبد» [SUP] (256) [/SUP] و تا قبل از انهدام آن توسط لشكريان روم در سال 69 يا 70 م. در فلسطين متمركز بود و مسووليت پاسخ گويى به سؤالات شرعى به عهده شوراى بزرگ عالمان يهود، «سنهدرين»[SUP] (257) [/SUP] بود. شرح و تفسير تورات توسط اين شورا صورت مى‏گرفت و هم ايشان با اجتهاد، شرح و تاويل نص پاسخگوى مسايل مستحدثه بودند. اما ديرى نپاييد كه شكوه و عظمت حاكميت دينى و سياسى يهوديان بر سرزمين فلسطين، بار ديگر پس از حمله لشكريان «بختنصر» [SUP] (258) [/SUP] (597 ق.م.) توسط سپاهيان روم درهم كوبيده شد و بساط سنهدرين برچيده گشت؛ و معبد، اين كانون اجتماعات مذهبى و عبادى، منهدم گرديد. اكثر يهوديان از سرزمين فلسطين رانده شدند و دوران «پراكندگى» فرا رسيد؛ دورانى بس سرنوشت ساز و در عين حال پر از درد و رنج، براى قومى كه طبق تعاليم دينى خود، اتكايى بسيار زياد بر معبد، فقيهان دين و سرزمين خود دارد . اينك جامعه يهودى با چالشى بزرگ مواجه بود، چالشى كه آينده حيات معنوى قوم را سخت تهديد مى‏كرد. حال قوم يهود با اين پرسشهاى اساسى روبه‏رو بود كه: چگونه بايد اعمال عبادى خود را كه بسيارى از آنها بر معبد و سرزمين فلسطين متكى است، به‏جاى آورد؟ در نبود سنهدرين، مسايل شرعى خود را چگونه و با مراجعه به چه كسانى حل و فصل نمايد؟ و از همه مهم‏تر، تورات كه منبع اصلى حيات معنوى قوم يهود است و در نظر آنها، تمسك به آن و عمل به احكامش به عنوان تنها راه نجات است در حصار تنگ كلمات و عبارات چگونه مى‏تواند پاسخگوى نيازمنديهاى دنيوى و اخروى اين قوم باشد؟
ب) آغاز فعاليت حوزه‏هاى علوم دينى يهود
بزرگان قوم يهود، بعد از انهدام معبد، براى دوران «پراكندگى» راه كارهايى را جستجو كردند . آنها تلاش كردند تا مشكلات را حل كنند و پاسخهاى مناسبى براى اين سوالات اساسى بيابند . فقيهان يهود كه به «ربى» يا «راو»[SUP] (259) [/SUP] شهرت داشته‏اند عهده‏دار اين وظيفه خطير شدند. جمعى از آنها پاى در جاى سنهدرين گذاشته و از آن پس شرح و تفسير تورات را به عنوان يك تكليف شرعى پذيرا شدند و بر مسند فتوا تكيه زدند. اينان در فلسطين و در جمع اندك يهوديان باقيمانده در آن ديار و در بابل تبعيدگاه يهوديان به تدريس، تفسير و تاويل تورات يا شريعت مكتوب پرداختند. اين دوره يعنى «اواسط قرن سوم ميلادى، دقيقا زمانى است كه رياست عقلانى و معنوى قوم يهود به بابل رفته و در آنجا مستقر شده است»[SUP] (260) [/SUP] و يهوديان تبعيدى اين سرزمين با بهره‏گيرى از فضاى باز و آزاد سرزمين «پارس» كه آن زمان تحت حاكميت ساسانيان زرتشتى مسلك بود، تلاش بسيار روا مى‏داشتند و در عين غربت و دورى از وطن به روزگارى كه اين قوم «قدر ببيند و بر صدر نشيند» مى‏انديشيدند.
جان ناس واقعه را اين چنين شرح مى‏دهد:
«در سال 69 [يا 70] م. [SUP] (261) [/SUP] كه لشكر روم اورشليم را محاصره كرد، يكى از ربى‏ها به نام «يوحنان بن زكاى»[SUP] (262) [/SUP] از آنجا فرار كرده به شهر ساحلى «يبنه»[SUP] (263) [/SUP] رفت و در آنجا يك نوع دارالتعليم ايجاد كرد كه آن را به زبان عبرى «مدراش»[SUP] (264) [/SUP] گفته‏اند. وى در صدد برآمد كه در آنجا حيات ادبى قوم خود را به وسيله تنظيم و تدوين شرايع و اصول آيين موسوى بقا و ثبات بخشد. از هر طرف، شاگردان مستعد و فضلاى باذوق نزد او گرد آمدند و با جدى وافر و جهدى مستمر، به تفسير كتب مقدس باستانى قوم و جمع‏آورى و تدوين اخبار و روايات اسراييلى مشغول گشتند. در آن هنگام كه شوراى سنهدرين از ميان رفته بود. وى شورايى ديگر از علما تشكيل داد و به ضبط و ثبت تواريخ ايام و تقويم ساليانه يهود پرداخت و سپس به تاليف و نگارش نظامات و قواعد ملت يهود شروع كرد».[SUP] (265) [/SUP]
و اين آغاز راهى بس طولانى به درازاى چند قرن بود كه لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه رياست شورايى كه «زكاى» تاسيس كرده بود، از سوى روميان به رسميت شناخته شد و رئيس آن لقب «بطرك» (پاتريارك)[SUP] (266) [/SUP] گرفت، اما اين حوزه «شصت سال» [SUP] (267) [/SUP] بيشتر دوام نياورد و كارهاى بزرگ و ناتمام او بر دوش آن دسته از «بازماندگان قليلى افتاد كه با طومارهاى اوراق و مكتوبات خود، به شهر جليل كوچ كردند».[SUP] (268) [/SUP]
ج) گردآورى ميشنا
با گسترش فعاليت علمى حوزه‏هاى يهود در جليل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته‏اى نظير «ربى ماير»[SUP] (269) [/SUP] و «ربى يهودا هناسى»[SUP] (270) [/SUP]، مدارس علميه يهودى رونق يافت و در طى چند قرن، شش نسل از ربى‏ها در همين حوزه‏ها و مدارس علوم دينى، به شرح، تفسير و تاويل تورات پرداختند. اينان كه در زبان عبرى به تناييم[SUP] (271) [/SUP] (آموزگاران شريعت) شهرت داشتند، حجم وسيعى از شرح و تفسيرهاى گوناگون كه هنوز به‏صورت شفاهى بود، فراهم آوردند. بعدها با تلاش «يهودا هناسى» حاصل تلاش اين عالمان در مجموعه‏اى شامل تمامى شريعت شفاهى و بعضى از نظرات شخصى خود او، با نام «ميشنا»[SUP] (272) [/SUP] يا «ميشناى كبير يهودا هناسى» ظهور كرد.
ميشنا از ريشه عبرى «شانو»[SUP] (273) [/SUP] به معناى «تكرار كردن» است و به تعليمات شفاهى يعنى آنچه به وسيله تكرار كردن مى‏توان فرا گرفت، اشاره مى‏كند. اين اسم در مقابل «ميقرا» [SUP] (274) [/SUP] كه به معناى قرائت متن كتاب مقدس (شريعت مكتوب) است، آورده مى‏شود و از اين‏رو، ميشنا بر تمامى احكام شرعى «تورات منقول يا شفاهى»[SUP] (275) [/SUP] كه توسط فقيهان يهود طى قرنها از «اسفار خمسه»[SUP] (276) [/SUP] يا «تورات مكتوب»[SUP] (277) [/SUP] استخراج شده‏اند، اطلاق مى‏شود.[SUP] (278) [/SUP] زبانى كه ميشنا به آن زبان نوشته شده است «شكلى از زبان عبرى بومى است كه با زبان عبرى كتاب مقدس [عهد عتيق‏] فرق دارد. صفت مشخص ميشنا موجز بودن جملات و فقدان پيرايه‏هاى ادبى در آن است».[SUP] (279) [/SUP]
فهرست مطالب ميشنا
ميشنا در شش بخش، يا به زبان عبرى شش «سدر»[SUP] (280) [/SUP] و به ترتيب ذيل تدوين شده است:
.1 زراعيم[SUP] (281) [/SUP] (بذرها) در يازده رساله: در اين بخش، از مسايل مربوط به كشاورزى، غذاها، سرزمين فلسطين و مسايل متفرقه ديگر سخن به ميان آمده است.
.2 موعد[SUP] (282) [/SUP] (عيدها) در دوازده رساله: درباره روز سبت[SUP] (283) [/SUP] (شنبه) و مناسبتها و اعياد سال.
.3 ناشيم[SUP] (284) [/SUP] (زنان) در هفت رساله: درباره مسايل و احكام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم.
.4 نزاقين [SUP] (285) [/SUP] (خسارتها) در ده رساله: درباره حقوق مدنى و كيفرى، ساختار قضايى و دادگاههاى حقوقى و كيفرى و آيين دادرسى.
.5 قداشيم[SUP] (286) [/SUP] (مقدسات) در يازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادى تقديم قربانى.
.6 طهاروث[SUP] (287) [/SUP] (طهارت) در دوازده رساله: درباره احكام طهارت و نجاست شرعى.
«گمارا»[SUP] (288) [/SUP] يا تفسير ميشنا
فقيهان يهود با تلاش و جهد وافر خود، اجازه ندادند تورات در حصار تنگ كلمات باقى بماند . آنان با شرح و تفسير، و با اجتهاد خويش نص تورات را پويا ساخته و آن را براى مسايل و نيازهاى روز جامعه يهود پاسخگو و انعطاف‏پذير نمودند. از اين همه تلاش كه در راه تفسير تورات برداشته شد، مجموعه‏اى عظيم به نام «ميشنا» براى نسلهاى بعدى و تا به امروز باقى مانده است.
اما ميشنا بسيار گسترده و در عين حال از ايجاز و اختصارى شديد در عبارات و جملات برخوردار بود؛ اين ايجاز و اختصار مفرط و بيش از اندازه بدان خاطر بود كه از بركردن آن براى حافظان آسان‏تر شود. از اين‏رو، ميشنا «براى كسى كه به تاريخ و سوابق زندگى يهود معرفتى نداشته باشد، به نحو عاجزكننده‏اى مختصر و مبهم است». [SUP] (289) [/SUP] اين ايجاز و ابهام، عده‏ايى از فقيهان را بر آن داشت كه به شرح و تفسير آن روى آورند . اينان كه به اموراييم[SUP] (290) [/SUP] (شارحان) ملقب بودند، همانند شش نسل پديد آورندگان ميشنا يعنى تناييم، طى شش نسل تلاش فكرى و فقهى خود، دو اثر گرانبها را به جامعه يهود تقديم داشتند.
اموراييم بابل و فلسطين، همان كارى را كه تناييم آن دو ديار در قبال تورات انجام داده بودند، درباره ميشنا كرده‏اند؛ يعنى اگر تناييم به شرح و تفسير و روزآمد كردن تورات پرداختند و در نتيجه «ميشنا» را به جامعه عرضه داشتند، اينان به توضيح و تبيين ميشنا و اجتهاد در تعاليم آن همت گماردند، كه ثمره تلاش آنها دو تفسير يا دو «گمارا» تحت عناوين «گماراى اورشليم»[SUP] (291) [/SUP] از اموراييم فلسطين و «گماراى بابلى»[SUP] (292) [/SUP] از اموراييم بابل بود.
اين دو تفسير، صرف‏نظر از تفاوتى كه از نظر مكان كتابت و هويت تدوين كنندگان دارند، از لحاظ كمى و كيفى نيز با هم تفاوتهايى دارند، كه از افتراق كمى آن دو مى‏توان به اختلاف در حجم مطالب هر يك اشاره كرد؛ گماراى اورشليم در مقايسه با گماراى بابلى از حجم مطالب كمترى برخوردار است و اين تفاوت به حدى است كه حتى نقل شده است كه «تفسير بابلى يازده برابر خود ميشناست».[SUP] (293) [/SUP]
با گذشت زمان، طى حدود 150 سال، با كار جدى و جرح و تعديل‏هاى سابوراييم[SUP] (294) [/SUP] (استدلاليان) تفسير بابلى متحول گشت و در قرن پنجم ميلادى به شكل مجموعه‏اى به نام «تلمود بابلى» مركب از ميشنا و گماراى بابل، در آمد. در مقابل، با ادغام گماراى اورشليم و ميشنا «تلمود اورشليمى يا فلسطينى» شكل گرفت. وجه مشترك هر دو تلمود، ميشنا، و نقطه افتراق آنها گماراست. در اينجا پيش از پرداختن به معرفى اجمالى سرشناس‏ترين اموراييم اين شش نسل، كه در تدوين تلمود نقش اساسى را ايفا كرده‏اند، تفاوتهاى تلمود بابلى و اورشليم را مرور مى‏كنيم.
تفاوتهاى تلمود بابلى و تلمود فلسطينى
علاوه بر تفاوتهايى كه ذكر شد، مى‏توان به موارد زير نيز اشاره كرد:
.1 تلمود اورشليمى يا فلسطينى، از مباحثى نظير مسايل مربوط به سرزمين فلسطين، و وضعيت كشاورزى در آن مرز و بوم، به اطناب سخن مى‏گويد، در حالى كه در تلمود بابلى از اين گونه مباحث سخنى به ميان نيامده است.
.2 بر خلاف تلمود بابلى كه پر از حكايات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشليم از اين قبيل موارد كمتر مى‏توان سراغ گرفت.
.3 گذشته از ناهمگونى در سازمان دهى موضوعات و روشهاى فكرى و تحقيقى، هر دو تلمود، از نظر كيفيت تدوين نيز متفاوت‏اند؛ انشاى تلمود بابلى با احتياط زياد و صرف وقت صورت پذيرفته است؛ در حالى كه شتاب در ويرايش و عدم دقت و صرف وقت لازم و كافى از مشخصات بارز تلمود فلسطينى است.
.4 از لحاظ تاريخى نيز تلمود بابلى و اورشليمى با هم تفاوت دارند؛ تلمود بابلى بعد از تلمود اورشليم تدوين شد و از اين‏رو، در مقايسه با آن از اعتبار بيشترى برخوردار است .
.5 روشهاى تحقيقى و تعليمى تلمود بابلى با توجه به قلمرو وسيع و تحليل عقلانى دقيق آن، نسبت به تلمود فلسطينى، فضاى بازترى براى بسط و توسعه مباحث فكرى و عقلى فراهم آورده است.
.6 و آخرين نكته اين كه: تا قرنها توجه جهانيان به تلمود بابلى معطوف بود و تنها در اين صد ساله اخير، علايق نهفته نسبت به تلمود فلسطينى بيدار گشته است؛ اما با اين همه، هنوز از تلمود فلسطينى به عنوان يك منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلى ياد مى‏كنند.
چهره‏هاى برجسته شش نسل از اموراييم
.1 نسل اول
«راو» (نام اصلى: ابا اريخا)[SUP] (295) [/SUP] متوفاى 247 م. او پايه‏گذار حوزه علميه شهر «سورا»[SUP] (296) [/SUP] بود. «سموئيل»[SUP] (297) [/SUP] متوفاى 254 م. او مدرسه علميه نحارديه[SUP] (298) [/SUP] (يا نهر دعا) را پايه گذارى كرد. اين مدرسه بعدها به «پامبديتا»[SUP] (299) [/SUP] نقل مكان كرد.
.2 نسل دوم
«راوجودا»[SUP] (300) [/SUP] متوفاى 297 م. وى بعد از «راو»، رياست مدرسه علميه سورا را به عهده گرفت. «راو يهودا» (ابن حزقيال)[SUP] (301) [/SUP] متوفاى 299 م. او رئيس حوزه علميه پامبديتا بود.
.3 نسل سوم
«راوحيسدا»[SUP] (302) [/SUP] متوفاى 309 م. رئيس حوزه علميه سورا.
«راو نحمان» (ابن يعقوب) [SUP] (303) [/SUP] متوفاى 320 م. قلمرو فعاليت او نحارديه (نهر دعا) بود. او از عنوان «قاضى» كه ظاهرا عنوانى است براى رهبرى غير دينى يهوديان بابل يعنى راس‏الجالوت برخوردار بود.[SUP] (304) [/SUP]
«ربا (ابن نحمانى)[SUP] (305) [/SUP] متوفاى 330 م. او مشهورترين استاد اين نسل است كه رياست مدرسه علميه پامبديتا را بعهده داشت. او را به‏خاطر تواناييهاى بسيار بالايش در مناظرات و احتجاجها، «ريشه كن كننده كوهها»[SUP] (306) [/SUP] لقب دادند.
.4 نسل چهارم
«اباى»[SUP] (307) [/SUP] متوفاى 339 م. او رئيس حوزه علميه پامبديتا بود.
«راوا»[SUP] (308) [/SUP] (ابن يوسف بن هاما) متوفاى 352 م. او پايه‏گذار حوزه علميه «ماهوزا»[SUP] (309) [/SUP] بود.
.5 نسل پنجم
«راو پاپا»[SUP] (310) [/SUP] متوفاى 357 م. شاگرد اباى «وراوا» كه رهبرى حوزه علميه «نارش»[SUP] (311) [/SUP] را به عهده داشت.
.6 نسل ششم
«راو آشى»[SUP] (312) [/SUP] متوفاى 427 م. رئيس سرشناس و برجسته حوزه علميه سورا، كه نامش در تاريخ تنظيم و سامان دهى تلمود، مى‏درخشد.
طبقه‏بندى مطالب تلمود
از ويژگيهاى بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پيچيده و سرشار از تعقيد آن است. بعضى از مباحثات تلمود، همان مباحثى هستند كه اموراييم طرح كرده‏اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظيم و سامان دهى باز سازى شده‏اند. تلمود، بر خلاف ميشنا، خود را به بيان خلاصه‏اى از ديدگاههاى متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پى شرح و بسط ديدگاههاى اساسى و كلان و در بعضى مواقع نظريه‏هاى خرد و جزئى تناييم و اموراييم، بر آمده است.
با اين همه، تلمود اثرى متجانس و يكدست كه حاصل كار يك نويسنده باشد، نيست. تلمود حاصل و ثمره تقرير انديشه‏ها و گفتار فقيهان زيادى است كه در يك دوره نسبتا طولانى مى‏زيسته‏اند و هدف هيچ كدام از آنها خلق يك اثر مدون نبوده است. به همين دليل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراكنده و غير مرتبطى مواجه مى‏شويم كه در بر گيرنده طيف وسيعى از ديدگاهها و علايق تلموديان است. در تلمود نمى‏توان از گرايش روشن يا هدف خاصى سراغ گرفت. به‏طور كلى، هر بحث تلمود، نسبت به ديگر مباحث، در عين حال كه داراى نوعى علقه و ارتباط هست، اما بيگانه و مستقل مى‏نمايد.
از سوى ديگر، از نحوه و روش بيان مطلب كه در تلمود به استخدام گرفته شده، يعنى شكل نقل قول مستقيم نظير «اباى مى‏گويد...» يا «ربا بيان مى‏دارد...» برمى‏آيد كه اثر مزبور تاريخچه نظرات فقيهان اعصار گذشته يهود نيز هست. از ويژگيهاى ديگر تلمود مى‏توان به فضاى آزاد حاكم بر مباحث تلمود نيز اشاره كرد؛ طرح ابهام و ايراد شبهه نه تنها مجاز كه از نظر تلمود مطالعه و تحقيق پيرامون مسايل مختلف و طرح ايراد و اشكال يك ضرورت پژوهشى و لازمه علم آموزى است. از نظر تلمود، هيچ پرس و جويى ناصواب نيست و از طلبه انتظار مى‏رود حتى در خود تلمود تامل كرده، آن را زير سوال برده و به نقد بكشد.
هلاخا و آگادا
از مباحث مربوط به تقسيم بندى مطالب تلمود، بايد به دسته‏بندى مطالب به «هلاخا»[SUP] (313) [/SUP] و «آگادا»[SUP] (314) [/SUP] نيز اشاره كرد. «هلاخا» به آن دسته از مطالب تلمود كه درباره شريعت و احكام شرعى است، اطلاق مى‏شود. مى‏توان گفت كه هلاخا در واقع همان فتاوا و نظرات فقهى عالمان يهود است كه با استناد به نص تورات و بر اساس اجتهاد و استنباط شخصى بيان شده‏اند. به تعبير ديگر، هلاخا واژه‏اى عبرى به معناى «قوانين غير مكتوب» [SUP] (315) [/SUP] است كه در اصطلاح به آن «تفسير شريعت» نيز مى‏گويند.
در تعريفى ديگر از هلاخا، آن را «عبارت از شرحها و تفسيرهاى منطقى گروهى از عالمان يهودى درباره احكام تورات و نظرياتى كه «عزرا» براى نجات ملت يهود اظهار كرده بود [دانسته‏اند] كه هدف آن زنده نگهداشتن وجدان و هوشيارى يهود است. «هلاخا» اصول زندگى فرد يهودى را در قالب ريخته و نيز قدمهاى او را استوار و هدايت مى‏كند».[SUP] (316) [/SUP] هلاخا همان «فتوا»يى[SUP] (317) [/SUP] است كه تورات از آن سخن گفته و «تجاوز به چپ يا راست»[SUP] (318) [/SUP] از آن را گناه دانسته است.
«آگادا» نيز در لغت به معناى داستان و حكايت است و در اصطلاح تلمودى، به «هر چيزى در تلمود اطلاق كرده‏اند كه هلاخا نباشد. به‏طور كلى آگادا مشتمل است بر امثله يا داستانهايى كه براى رفع ابهام مى‏آيد، تكه‏هايى از زندگى‏نامه، تاريخ، پزشكى، سحر، تشويق افراد به پاكدامنى و پيروى از شريعت. اغلب اوقات بعد از بحث درباره موضوع بغرنج و ملالت‏آور، براى انبساط خاطر طلاب علوم، داستانى از آگادا [به تعبير درست‏تر، داستانى آگادايى‏] نقل مى‏شد». [SUP] (319) [/SUP] آگادا در ميان مجموعه مطالب تلمود «معرف بخشى از ادبيات علماى يهود است كه از بخش قوانين مجزاست... درست همان طور كه علماى يهود مى‏كوشيدند براى تصميمات و فتواهاى خود، از متن تورات دلايلى به دست آورند، همان گونه سعى مى‏كردند درسهاى اخلاقى و روحانى خود را با ذكر شواهدى از همان منبع تاييد و تقويت نمايند». [SUP] (320) [/SUP] اگر هلاخا را «شريعت مجسم»[SUP] (321) [/SUP] خوانده‏اند، آگادا را نيز بايد «رواياتى آزاد [دانست‏] كه قانونى كه اثر اخلاقى برخود دارد، آن را تنظيم مى‏كند». [SUP] (322) [/SUP] البته بايد توجه داشت كه اعتبار و ارزش هلاخا و آگادا متفاوت است. «هلاخا يك حكم دينى محسوب مى‏شود و تا روزى كه به وسيله يك مرجع تقليد صلاحيت‏دار نسخ نشده، عمل به آن واجب است [اما] آگادا... به عنوان نظر شخصى دانشمندان به شمار آمده و براى جامعه به صورت كلى يا فردى داراى نيرويى الزام آور نبوده است». [SUP] (323) [/SUP]
منابع تلمود
علاوه بر ميشنا و تعاليم اموراييم بابل يا فلسطين، از منابع ديگرى نيز در تهيه و تدوين تلمود استفاده شده است. از آن جمله مى‏توان از موارد ذيل نام برد:
الف) آن دسته از تعاليم ربى‏هاى ميشنا (تناييم)، كه در خود ميشنا نيامده است
به اين منابع اصطلاحا «ميشناى خارجى»[SUP] (324) [/SUP] يا به زبان آرامى «برايتا»[SUP] (325) [/SUP] مى‏گويند. برايتا انواع و اقسامى دارد كه از باب نمونه مى‏توان به اين موارد اشاره كرد :
.1 ميدراش تناييمى[SUP] (326) [/SUP] (يا هلاخايى): در هر جاى تلمود كه متن اصلى تورات آمده باشد، به ويژه آنجايى كه بحث مسايل قانونى و شرعى مطرح است، «اغلب با نقل يك «برايتا» كه به ظاهر، نظر ديگرى درباره حكم مورد بحث دارد، آغاز مى‏شود».[SUP] (327) [/SUP] بسيارى از اين ميدراش‏هاى تناييمى كه در تلمود آمده‏اند، شبيه ديگر آثار ميدراشى نظير «مخيلتا»[SUP] (328) [/SUP] در شرح سفر خروج، «سيفرا»[SUP] (329) [/SUP] در تفسير سفر لاويان، يا «سيفره»[SUP] (330) [/SUP] در سفر اعداد و تثنيه، هستند. اينها همه كارهايى هستند كه از مكتب علمى «عقيوا بن يوسف»[SUP] (331) [/SUP] و «يشماعيل»[SUP] (332) [/SUP] ناشى شده‏اند.
.2 برايتاهاى ضميمه شده به ميشنا: اين منابع شباهت زيادى به «توسيفتا» [SUP] (333) [/SUP] دارند؛ توسيفتا به معناى ضميمه يا متمم، اثرى تناييمى است كه مطابق فهرست و چينش مطالب ميشنا تنظيم شده است و توضيحاتى درباره موضوعات علمى و «مطالب اثباتيه‏اى است كه معمولا از «ميشنا» حذف شده است».[SUP] (334) [/SUP] رابطه دقيق اين اثر با مجموعه رسمى احكام يهود همچنان در حاله‏اى از ابهام است.
.3 چندين منبع ديگر تناييمى كه فقط در تلمود بابلى از آنها استفاده شده است.
ب) تعاليم اموراييم فلسطينى
على رغم همه تبعيدها و سخت‏گيرى‏ها، سرزمين فلسطين همچنان به مطالعه و تحقيق در تورات ادامه مى‏داد و مركزى براى تعليم تورات محسوب مى‏شد. در آنجا نيز با همان شيوه و روش رايج حوزه‏هاى علميه بابل، باب اجتهاد و استنباط باز و مجالس درس و بحث برپا بود. فعاليتهاى علمى و تحقيقى آنها را مى‏توان در پيكره تلمود فلسطينى يافت. در تلمود فلسطينى، از اين منابع بسيار استفاده شده است.
ج) آگادا
چنان كه در مبحث مربوط به آگادا شرح داديم، آگادا آن دسته از تعاليم ربانى است كه به مسايل شرعى مربوط نيست. آگادا از منابع تلمودى محسوب مى‏شود و مى‏توان آن را در طبقات ذيل دسته بندى كرد:
.1 تفسيرهاى كتاب مقدس كه اغلب از مواعظ كنيسه‏ها اخذ شده‏اند؛
.2 تعاليم، معيارها و نكات اخلاقى؛
.3 حكايات و داستانهايى كه درباره ربى‏هاى يهود نقل شده‏اند؛
.4 عقايد و آداب و رسوم عامه مردم و جزئياتى از فرهنگ عمومى جامعه [فولكدر] به ويژه مسايلى نظير اعتقاد به نيروهاى جادويى و برخى دستورالعملهاى طبى عاميانه.
د) فتواهاى شرعى ربى‏ها
بايد تاكيد كنيم كه كتابت «سنت شفاهى» در طى دوره شكل‏گيرى تلمود، مجاز نبود. لذا فتواهاى شرعى فقيهان و ديگر منابعى كه مورد استناد تلمود هستند، به نقل از حافظان شريعت شفاهى است، كه سينه به سينه نقل شده و به نسلهاى بعدى تدوين كنندگان نهايى تلمود رسيده است . لذا استفاده از آرا و نظرات فقهى عالمان دين و وارد كردن آن در متن تفسيرها شيوه‏اى رايج بود.
فهرست مطالب تلمود
از آنجا كه ميشنا محور اصلى مباحث تلمود است، چنانچه با نظرى به صفحات تلمود اصلى كه متن ميشنا در وسط و گماراها در حواشى آن نوشته شده است، اين امر كاملا روشن است، لذا چينش و فهرست مطالب آن درست به همان ترتيبى است كه در ميشنا آمده است؛ يعنى همان‏طور كه آغازين بخش ميشنا، «سدر زراعيم» و بخش پايانى آن «طهاروث» است، تلمود نيز همين‏گونه است.
اما با اين حال، تلمود، به‏ويژه تلمود بابلى كه در واقع امروزه هرگاه از تلمود سخنى به اطلاق گفته مى‏شود، به نحو غالب، تلمود بابلى مراد است از بعضى جهات تفاوتهايى با ميشنا دارد: از مجموع 60 رساله ميشنا كه در 6 بخش آمده است، حدود 37 رساله در تلمود بابلى آمده است. البته ناگفته نماند كه تلمود، تقسيم بندى ديگرى از بخشها ارائه كرده است كه طبق آن، تعداد رساله‏ها به 63 عنوان رسيده است.
در اينجا به موارد اختلاف فهرست مطالب تلمود به ويژه تلمود بابلى با ميشنا مى‏پردازيم :
الف) تقريبا تمامى رساله‏هاى بخش موعد (درباره روز شنبه و ديگر اعياد و مناسبتهاى سال)، بخش ناشيم (درباره حقوق خانواده) و بخش قداشيم (درباره معبد و عبادت قربانى) در تلمود آمده است.
ب) از بخش زراعيم ميشنا (كه درباره مقررات كشاورزى است) تنها رساله «براخوت»[SUP] (335) [/SUP] كه حاوى ادعيه و نمازهاى يوميه است، در تلمود بابلى آمده است. علت حذف بقيه رساله‏ها را معمول نبودن مطالب آنها در بابل ذكر كرده‏اند.
ج) از بخش طهاروث (درباره احكام طهارت) به استثناى رساله «نيداه»[SUP] (336) [/SUP] كه درباره دماء ثلاثه، مسايل شرعى خاص زنان، از جمله احكام حيض و نفاس بحث مى‏كند كه همچنان جنبه عملى دارد، بقيه رساله‏ها در تلمود بابلى مطرح نشده‏اند.
زبان تلمود
زبان هر دو تلمود با هم فرق دارد؛ هر كدام داراى گويش خاصى از زبان آرامى هستند؛ «گماراى فلسطينى به لهجه آرامى غربى نوشته شده و بسيار شبيه به زبان آرامى كتابهاى «عزرا و دانيال» است. اما گماراى بابل با لهجه آرامى شرقى كتابت شده است». از سوى ديگر، با زبان عهد عتيق و ميشنا، كه عبرى است، نيز تفاوت دارد؛ اگر چه زبان عبرى ميشنا، عبرى بومى است و با عبرى عهد عتيق اندكى متفاوت است.
تفسير تلمود
از همان ابتدا، فهم تلمود حتى براى با استعدادترين عالمان يهود مشكل مى‏نمود. ويرايش غير روشمند و نامنظم تلمود، موجب شده بود كه درك هر بخش از آن بدون شناخت و معرفتى پيشين از زمينه‏ها و مبانى مفاهيم و اصطلاحات ـيا به تعبير مسامحه‏آميز، شان نزول مطالبـ ناممكن شود. زبان نامانوس آرامى تلمود نيز مشكلى مضاعف بود. در اين ميان، يهوديان خارج از سرزمين بابل يا فلسطين، به‏خاطر عدم دسترسى به فقيهان، مشكلات بيشترى را متحمل مى‏شدند. در ابتدا، با ارسال پيك و طرح پرسش و استفتا از فقيهان و حكيمان تلمودى، حل مشكلات و ابهامات خود را جست‏وجو مى‏كردند. همين نامه‏ها كه از سوى يهوديان خارج از سرزمين بابل يا حتى از طرف شاگردان آنها كه در بابل ساكن بودند، ارسال شده بود و در آنها از معانى واژه، اصطلاح يا شرح و تفسير عبارتى از تلمود پرسش شده بود و مجموعه پاسخها و فتاوى فقيهان، اولين تفسيرهاى تلمود را رقم زدند. البته در اين زمان كه رويكردى به تفسير تلمود ظهور كرده بود، ديگر نه از تناييم خبرى بود و نه از اموراييم؛ حال مى‏بايست از «گائون‏ها» [SUP] (337) [/SUP] سخن گفت؛ اينان كسانى بودند كه گامهاى اوليه را در مسير تفسير تلمود برداشتند. گائون در ابتدا به معناى رئيس دار العلم يا حوزه علميه به‏كار مى‏رفت. اينان وارثان اموراييم و مراجع اصلى و اوليه شرح و تفسير تلمود بودند. گائون‏ها در تدريس و تفسير تلمود، از همان سنت و سبك اموراييم پيروى مى‏كردند.
با گذشت زمان و در ادامه تلاش گائون‏ها، عالمان و دانشمندان يهود، شرح و تفسيرهاى متعددى بر تلمود نوشتند كه پرداختن به همه آنها از حوصله اين تحقيق خارج است و تنها به بعضى از معروفترين آنها اشاره‏اى اجمالى مى‏كنيم. اما قبل از آن بايد تاكيد كنيم كه مطالعه تلمود و تحقيق و تفحص در آن بدون در نظر گرفتن اين تفسيرها، اگر نگوييم ناممكن است، بايد بگوييم كه ناقص و عقيم خواهد بود. در اينجا تعدادى از تفسيرها را معرفى مى‏نماييم :
.1 تفسير ربى حنانل بن حوشئيل:[SUP] (338) [/SUP] اين تفسير، اولين تفسير مهمى است كه بر اساس مكتب فكرى يهوديان اسپانيا و شمال افريقا، سفاردى، [SUP] (339) [/SUP] درباره تلمود نوشته شد. از خصوصيات اين تفسير مى‏توان به ايجاز فوق العاده و دورى جستن از طرح مسايل جزئى اشاره كرد. نويسنده گاهى با ذكر عبارت «و اين ساده است»، از تفسير بخش معينى از تلمود چشم مى‏پوشد.
.2 تفسير «كليد قفلهاى تلمود»[SUP] (340) [/SUP] اثر ربى نيسيم گائون:[SUP] (341) [/SUP] او در تدوين و نگارش اين اثر، كه در مقايسه با تفسير ربى حنانل منسجم‏تر است، همان شيوه ايجاز گويى و پرهيز از طرح مباحث جزئى را پيشه خود مى‏سازد.
اين دو تفسير گنجينه تعاليم و تفسيرهاى گائونى است.
.3 تفسير ربنو گرشوم:[SUP] (342) [/SUP] او تفسيرى مختصر در شرح بخشهايى از تلمود نوشته است. او را به خاطر فتواهاى مهمى كه در دوران «پراكندگى» صادر كرد، «چراغ روشنايى عصر پراكندگى»[SUP] (343) [/SUP] لقب دادند.
.4 تفسير راشى: او كه نام اصلى‏اش ربى شلومو تروايى [SUP] (344) [/SUP] است، از شاگردان ربى گرشوم به حساب مى‏آيد. راشى در قرن دوازدهم مى‏زيست و در حوزه‏هاى آلمان و فرانسه تحصيل كرد. احكام هلاخايى، فتواها و اشعار مذهبى زيادى از او بر جاى مانده است كه ابياتى از آنها امروزه جزء ادعيه مشهور يهود است. اما بزرگترين دستاورد او يكى تفسير كبيرش بر كتاب مقدس و ديگرى اثر جاودانش درباره «تلمود بابلى» است. او در تفسير تلمود، سبك و روش تفسيرى خاصى ارائه مى‏كند و همين امر موجب شده است تا تفسيرش الگوى تمام تفسيرهايى شود كه به زبان عبرى ناب نگارش يافته‏اند. اين ضرب المثل عاميانه كه «در زمان راشى گويى هر قطره مركب يك سكه طلا مى‏ارزيد»[SUP] (345) [/SUP] كنايه و در واقع شكوه‏اى عاميانه از ايجاز و اختصار بسيار زياد تفسير راشى است.
.5 تفسير توسافوت[SUP] (346) [/SUP]: تفسيرى گروهى حاصل تلاش شصت تن از انديشمندان بزرگ يهود به نام «توسافيست»[SUP] (347) [/SUP] كه با الگوگيرى از تفسير راشى آن را نوشته‏اند. گرد آورندگان با پژوهش دقيق در تلمود، اثرى را خلق كرده‏اند كه بر آن نام «تلمودى بر تلمود»[SUP] (348) [/SUP] نهادند.
.6 تفسيرهايى كه از آنها نام برديم، به ترتيب، به مكتب فكرى سفاردى و اشكنازى [SUP] (349) [/SUP] تعلق داشتند. اما در فرانسه نيز مركزى به وجود آمده بود كه نظام فكرى آن بينابين اين دو مكتب بوده است. عالى‏ترين دستاورد اين مركز، كتاب «بيت البحيرا»[SUP] (350) [/SUP] نوشته «ربى شلوموبن مناهم»[SUP] (351) [/SUP] معروف به «هاميرى»[SUP] (352) [/SUP] است؛ در اين تفسير، شرحهاى تحت‏اللفظى علماى اشكنازى با تلخيصهاى هلاخايى مكتب سفاردى، در هم آميخته شد. بعدها با اخراج يهوديان از فرانسه، در قرن دوازدهم، اين مركز نيز از بين رفت.
.7 تفسير هيدوشى آگادوت و هلاخوت[SUP] (353) [/SUP] (داستانهاى مبتنى بر آگاداها و هلاخاها): اين تفسير، از مهمترين تفاسيرى است كه بر تلمود نوشته شده است. نويسنده اين اثر، ربى سموئيل اليعزار ادلز[SUP] (354) [/SUP] معروف به «مهارشا»[SUP] ( 355[/SUP] مى‏باشد. او بر خلاف بسيارى از مفسرين كه از عنصر آگادايى در تلمود غفلت كردند، تفسيرى پردامنه از شرح حكايتها ارائه داد.
آنچه درباره تفسير تلمود گفته شد، گوشه‏اى از هزاران نكته در اين باب است. در اين مقاله مجال آن نيست كه به تمامى تفسيرها بپردازيم و از شتاب چاپ و انتشار تفسيرهاى تلمود بعد از اختراع صنعت چاپ سخن، و در نهايت، از علماى معاصر و شرحهاى آنها بر تلمود سخن بگوييم .
چاپ و انتشار تلمود
اگر چه بعد از گرد آورى تلمود، به خاطر ضرورتهاى آموزشى، يك يا چند نسخه از آن استنساخ شد، اما با توجه به گرانسنگ، حياتى و حجيم بودن اين مجموعه و دشوارى استنساخ، تلمود تا مدتها در حصار مرزهاى فلسطين و بابل يا به عبارت دقيقتر در چهار ديوارى حوزه‏هاى علميه قديم باقى مانده بود و اندك نسخه‏هاى دست نويس كه توسط طلاب و از روى مجموعه اوراق يا با بهره‏گيرى از حافظه قوى بعضى از آنها تهيه شده بود، تنها براى حوزويان قابل استفاده بود و عموم مردم از آن محروم بودند و يا اگر به آن دسترسى پيدا مى‏كردند، قادر به فهم آن نبودند.
در اين ميان، وضع اقتصادى نامناسب يهوديان آن زمان نيز اجازه نمى‏داد كه نسخه بردارى در سطح وسيعترى صورت پذيرد؛ لذا كار كتابت تلمود كه بنا به نقلى حدود 2 ميليون و 500 هزار واژه را در خود جاى داده است، در عين حال كه كارى بس عظيم و پر اهميت بود، دشوار و پر مشقت نيز مى‏نمود. على‏رغم همه اين مشكلات، در طى زمان، نسخه‏هايى از تلمود تهيه شد.
بعد از اختراع صنعت چاپ، يهوديان اقبال شايان توجهى به اين صنعت نشان دادند؛ چاپ تلمود را شتاب بخشيدند و با بهتر شدن اوضاع اقتصادى در راه چاپ تلمود هزينه‏هاى زيادى صرف كردند. سخن درباره چاپهاى اوليه تلمود، اولين ناشران، كيفيت توزيع و عرضه آن به بازار، از موضوع اصلى اين نوشته خارج است. اما قبل از خاتمه بحث در اين مقال، به دو نكته درباره چاپ تلمود اشاره مى‏كنيم:
.1 در ميان ناشران تلمود، از انتشارات «بومبرگ»[SUP] (356) [/SUP] بايد به عنوان اولين ناشرى كه به چاپ تلمود اقدام كرد، نام برد. چاپخانه دانيال بومبرگ مسيحى، اولين ويرايش تلمود را در سال 1520 م. در پى اجازه پاپ لئودهم[SUP] ( 357[/SUP] در شهر ونيز عرضه كرد». [SUP] (358) [/SUP] چاپ تلمود بابلى در سالهاى 1520ـ1523 م. و «تلمود فلسطينى» در سالهاى 1523ـ1524 م. انجام گرفت. «صفحه بندى خاصى كه «دانيال بومبرگ» به كار برد، تقريبا در تمامى چاپهاى بعدى حفظ شده است. وى تلمود فلسطينى را بدون هيچ گونه تفسيرى چاپ كرد. مطالب هر صفحه از آن، در دو ستون تنظيم شده است. اما تلمود بابلى را با قسمتى از گمارا در وسط صفحات چاپ كرد كه در يك طرف آن تفسير «ربى شلومو بن اسحاق» كه به نام «راشى» معروف است، ديده مى‏شود و در طرف ديگر، ياداشتها و توضيحات مفسران بعدى».[SUP] (359) [/SUP]
.2 مشكلات چاپ و توزيع تلمود، صرفا مسايل اقتصادى، نيروى كار انسانى و فقدان صنعت چاپ نبود؛ تعقيب، آزار و اذيت يهوديان و دست‏اندركاران اين وظيفه خطير را نيز بايد به آن اضافه كرد. بيان تمامى حوادثى كه در طول تاريخ بر تلمود و ناشران آن گذشت، خود رساله‏اى جداگانه مى‏طلبد. اما به اين چند نكته اشاره كنيم كه كليسا و جامعه مسيحى مشكلات زيادى بر سر راه چاپ و نشر تلمود ايجاد كرده بودند؛ چاپخانه‏ها را بستند، ناشران و دست‏اندركاران را شكنجه كرده، حبس نموده و يا به دار آويختند و به بهانه‏هاى گوناگون تلمود را به آتش كشيدند و خونهاى زيادى در اين مسير بر زمين ريختند. از حكم حاكمان مسيحى به ممنوعيت مطالعه، تحقيق و نشر تلمود، كه تا مدتها به اعتبار خود باقى بود، همچنين از تلاش روحانيت مسيحى در جهت معرفى تلمود به عنوان يكى از «كتب ضاله» كه در آن به مسيح توهين شده است، سخن نمى‏گوييم.
اگر تلمود همچنان باقى است، اين بقا مرهون زحمات فقيهان و حكيمان يهود و بيش از همه مديون آزاد انديشى پارسيان و فضاى آزاد حاكم بر سرزمين پارس و نيز فضاى باز حاكم بر جوامع اسلامى ـبعد از ظهور و گسترش اسلام به مناطق يهودى نشين يا ديگر ممالك كه بعدا يهوديان به آنجا كوچ كردندـ مى‏باشد. يهوديان ساكن كشورهاى اسلامى با بهره‏بردارى از حسن معاشرتى كه مسلمانان بنابه تعاليم دينى خود، با آنها داشته‏اند، توانسته‏اند، خود، دين خود و تلمود را حفظ كنند. اين حقيقتى است كه اغلب تاريخ نويسان و حتى بعضى عالمان و مورخان يهود، على‏رغم بعضى تعصبات، بدان اذعان داشته و گفته‏اند كه هر چه مسيحيان بر يهوديان سخت گرفتند، مسلمانان بر مبناى شريعت سهله و سمحه خود با آنها از در تسامح و تساهل وارد شدند.
سخن آخر
تلمود به عنوان تفسيرى بر ميشنا، مجموعه‏اى حاوى شريعت شفاهى يهود و فتاواى فقيهان اين قوم، از آثار مهم و ارزشمند در ادبيات دينى يهود است. اين كتاب با تمام ويژگيها و مزايايى كه دارد، حاوى مطالبى نيز هست كه در نگاه اول و به دور از هرگونه تاويل و تفسيرى، بسيار ناپسند و غيرعقلايى مى‏نمايد. «ملى گرايى افراطى»، تبليغ انديشه «قوم برتر و برگزيده» و اعتقاداتى نظير «واجب القتل و مهدور الدم دانستن غير يهودى، سرور شمردن يهودى و برده دانستن غير يهودى، از هر مرام و مسلكى كه باشد»، و مطالبى از اين دست كه على رغم تمام سانسورها و مميزيها در لابه‏لاى تلمود يافت مى‏شوند، همه و همه مسايلى هستند كه چهره تلمود را ناهنجار ساخته است. تمسك يهوديان سست‏ايمان يا بى‏ايمان افراطى، از جمله صهيونيستها به بعضى از فتاوا و مطالب مطرح شده در تلمود، در توجيه قتل و غارت سرزمينهاى اسلامى، از جمله مواردى است كه بعضى از منتقدان تلمود، در نفى ارزش و اعتبار تلمود به آنها تمسك جسته‏اند. تلمودى كه هم اينك در دسترس جهانيان است (كه يكى از چاپهاى آن حدود هجده جلد است) «بنا به گفته دايرة المعارف يهود، اكثر نسخه‏هاى آن بر اساس نسخه «تطهير شده» است و حاوى مطالب دوزخى نسخه ونيز كه واتيكان دستور آتش زدن آن را صادر نمود، نمى‏باشد» .[SUP] (360) [/SUP] اما آيا چنين سخنى را مى‏توان باور كرد؟ پاسخ به اين سؤال، تحقيق ديگرى را در بررسى محتواى تلمود ايجاب مى‏كند.
كتابنامه
منابع فارسى
1ـ كتاب مقدس، ترجمه فارسى، انجمن پخش كتب مقدسه در ميان ملل.
2ـ اعلم، امير جلال الدين، فرهنگ اعلام كتاب مقدس، مركز نشر دانشگاهى، .1376
3ـ بوش، ريچارد و ديگر نويسندگان، جهان مذهبى، ج 2، ترجمه عبد الرحيم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، .1374
4ـ توفيقى، حسين، نگاهى به اديان زنده جهان، مركز مديريت حوزه‏هاى علميه خواهران، .1377
5ـدورانت، ويل، تاريخ تمدن، ج 4، بخش اول، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، .1366
6ـرضايى، عبد العظيم، تاريخ اديان جهان، ج 1، انتشارات علمى.
7ـ رضى، هاشم، اديان بزرگ جهان، سازمان انتشارات فروهر، .1360
8ـ زرين‏كوب، عبد الحسين، در قلمرو وجدان، انتشارات سروش، .1375
9ـ شاهاك، اسراييل، تاريخ يهود مذهب يهود، ترجمه مجيد شريف، انتشارات چاپخش، .1376
10ـ ظفر الاسلام خان، نقد و نگرشى به تلمود، ترجمه محمدرضا رحمتى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، .1369
11ـ كهن، 1، گنجينه‏اى از تلمود، حى، يهودا، چاپ زيبا، .1350
12ـ مبلغى آبادانى، عبد الله، تاريخ اديان و مذاهب جهان، ج 2، نشر سينا، .1373
13ـ مشكور، محمد جواد، خلاصه اديان در تاريخ دينهاى بزرگ، انتشارات شرق، .1369
14ـ ناس؛ جان. بى؛ تاريخ جامع اديان، ترجمه على‏اصغر حكمت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، .1370
15ـ هاكس، قاموس كتاب مقدس، انتشارات اساطير، .1377
16ـ هيوم، رابرت، 1، اديان زنده جهان، ترجمه عبد الرحيم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، .1373
منابع انگليسى
«~ .(Talmudmap Gemara.htm / elsegal / WWW.acs. ucalgary.ca) (Talmud) 1. Gemara ~»
«~ .(Ibid) 2. Mishnah ~»
«~ .(WWW.Kollel) 3. Resnik; Hemry; Conversations With the Talmud Newyork Kollel talmud course ~»
«~ . 4. Steinsaltz; Adin the Essential Talmud 1976 chaya Galai Basice Books Inc. Publishers ~»

 

دائرة المعارف يهود

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان شماره 2[/h] [h=3]حميدرضا شريعتمدارى[/h] د. مسيرى، عبد الوهاب، موسوعة اليهود و اليهودية و الصهيونية، چاپ اول، دار الشروق، قاهره (و بيروت)، 1999، 8 مجلد رحلى، در مجموع 2848 صفحه
به تازگى در كشور مصر دائره‏المعارفى بديع پيرامون يهوديت انتشار يافته است. اين دائره‏المعارف كه توسط ناشر معروف و موفق مصرى، دارالشروق به طبع رسيده، محصول تلاش و مديريت عبدالوهاب مسيرى طى يك ربع قرن كار مداوم و گروهى است. دكتر مسيرى تحصيلات عالى خود را در زمينه ادبيات انگليس و آمريكا و ادبيات تطبيقى، در دانشگاه رتجرز«~ (Rutgers University) ~»در آمريكا به انجام رسانيده است. تحقيقات و تاءليفات وى على رغم رشته تحصيلى‏اش بيشتر به حوزه يهوديت و صهيونيزم معطوف است. با اين همه، از وى آثار متعددى نيز در باب ادبيات انگليسى و نيز ادبيات فلسطينى و يهودى به چاپ رسيده است. وى به مباحث جامعه شناختى و فلسفى نيز اهتمام زيادى دارد. معرفى تفصيلى آثار چاپ شده و در آستانه چاپ وى، در جلد هشتم موسوعه (ص 177) آمده است. برخى از مناصب ادارى و دانشگاهى وى از گذشته تا كنون چنين است:
ـ كارشناس صهيونيزم در مركز مطالعات استراتژيك اهرام (1969ـ1975)؛
ـ عضو نمايندگى دائمى اتحاديه عرب در سازمان ملل (1975ـ1979)؛
ـ استاد در دانشگاههاى عين شمس، ملك سعود و دانشگاه كويت (1979ـ1989)؛
ـ مشاور علمى مؤسسه جهانى انديشه اسلامى (المعهد العالمى للفكر الاسلامى از 1989 تا كنون)؛
ـ عضو هيئت امناى دانشگاه علوم اسلامى و اجتماعى واشنگتن (از 1997 تا كنون).
عبد الوهاب مسيرى در سال 1975 اقدام به چاپ دائره‏المعارف مفاهيم و اصطلاحات صهيونيزم نمود. اين كتاب نقطه آغاز تلاش همه جانبه او براى تدوين دائره‏المعارف جامع يهود گشت . به اعتقاد وى، بسيارى از اصطلاحات و واژه‏هاى به كار رفته در گفته‏ها و نوشته‏هاى صهيونيستها معانى خاصى دارد كه با معانى آنها در آثار ديگران كاملا متفاوت است. از اين رو، بازخوانى اين واژگان و فهم و تبيين آنها امرى است ضرورى و بايستنى.
سر ويراستار در جلد اول موسوعه، در بخش مشكلات نظرى، زبان و ادبيات تحليلى عرب را در فهم و تبيين يهوديت و صهيونيزم كاملا نارسا مى‏داند و معايب آن را چنين برمى‏شمرد:
.1 بسيارى از تحليلها، آگاهانه يا ناآگاهانه بر انگاره‏هاى غربيها مبتنى است. تلقى غربيها از يهوديت، برگرفته از آموزه‏هاى انجيلى است. بر اين اساس، يهوديان موجوديتى مستقل هستند كه در تاريخ مستقل خود در حركت‏اند. آنان زمانى در بيابانها سرگردان بودند. سپس در كنعان و پس از آن در مصر استقرار يافتند. هم اكنون نيز در نقاط مختلف جهان به ويژه در آمريكا و اروپا سرگردان‏اند و مدت زمانى است كه فلسطين قبله آمال آنها شده است. در تلقى غربى، يهوديها يا فرشتگان محبوبند يا شيطانهاى مبغوض و مطرود. يا مركز هستى هستند و تاريخ انسانى بدون آنها فاقد هر قدرتى براى حركت و پويش است و يا فقط ابزار يا شيئى حاشيه‏اى هستند كه هيچ اهميت ذاتى ندارند. در اين نگاه، بسيارى از اطلاعات كنار گذاشته شده، زيرا اهميت نداشته است.
.2 با الهام از طرز تلقى غربيها، عقلانيت عربى بدين سو گراييده است كه يهوديان را از روند تمدنى، تاريخى و انسانى خود جدا كند و آنان را از ويژگيهاى انسانى‏شان جدا سازد . تاريخ به عنوان منبع اساسى شناخت انسانها و قوميتها، در اين نگرش مورد غفلت قرار گرفته است.
.3 بر اثر غفلت از اين رويكرد تاريخى انسانى، نگرش عرب به پديدارها و رويدادهاى يهودى، به عنوان واقعياتى كلى و تركيبى با نمودهايى مختلف در سطوح سياسى، اقتصادى، دينى و معرفتى مطرح نبوده است. از اين رو، زبان تحليلى عرب به صورتى افراطى سياست زده شده است، به گونه‏اى كه هر موضوعى در چارچوب ابعاد مستقيم سياسى و اقتصادى آن مورد بررسى قرار مى‏گيرد و ابعاد معرفتى آن يعنى نوع نگاه يهوديها به هستى و نوع نگاه غربيها به خودشان و به يهوديها مورد بى‏اعتنايى واقع مى‏شود. روشن است كه بدون توجه به اين ابعاد، نمى‏توان ابعاد سياسى و اقتصادى را به خوبى فهميد.
.4 نقيصه ديگر، تلقى كردن تفكر صهيونيزم به صورت مجموعه‏اى از انديشه‏هاى صهيونيستى بدون هيچ ربط و نسبتى ميان آنهاست، در حالى كه اين طرز تفكر، منظومه‏اى است به هم پيوسته، كه هر جزء آن جزء ديگر را تبيين و تكميل مى‏كند.
.5 در نوع نگاه اعراب ويژگى اسكانى صهيونيست‏ها يعنى روحيه وطن‏گزينى و سكونت و ماندگارى در مناطق تحت نفوذ ناديده گرفته شده است. صهيونيست‏ها در پى تسلط بر فلسطين و به خدمت گرفتن مردم نيستند، بلكه مطلوب اصلى آنان اشغال سرزمين، اخراج ساكنان آن و وطن دائمى قرار دادن آن است.
.6 وجود نگاه مادى و عينى به كنشها و واكنشهاى صهيونيست‏ها و بى‏توجهى به پيوند عميق انگيزه‏ها و رويكردهاى صهيونيست‏ها با نوع نگرش آنها.
.7 مهمترين نقيصه نبود الگويى مناسب و راه‏گشا در تحليل هويت صهيونيست‏ها است. در حال حاضر، الگوى حاكم بر تحليل عرب از صهيونيست‏ها، جمع‏آورى و متراكم ساختن اطلاعات، اسناد و مدارك، بدون ريختن آنها در قالبى معنادار و معنابخش است.
مبناى تاءليف و تنظيم موسوعه اليهود، اين اعتقاد است كه ذهن آدمى در مواجهه با وروديهايش به صورت انفعالى عمل نمى‏كند و اين گونه نيست كه بدون هيچ نوع سازماندهى، تنها به ثبت و ضبط آنهابپردازد. ذهن آدمى قوه‏اى است خلاق و ابداع‏گر كه واقعيات را از دريچه الگوهاى معرفتى و ادراكى خود مورد توجه قرار مى‏دهد و داده‏هاى راه‏يافته را در قالب آن الگوها بازسازى مى‏كند. از اين رو فرايند ادراك، خود نوعى تفسير و تحليل است.
الگو ساختارى است تصورى و مفهومى با قدرت تحليل، كه خود برگرفته از انبوهى جزئيات، حقايق، واقعيتها و روابط ميان آنهاست. الگو، برخى از داده‏ها را كه بى‏معنا و نارساست طرد مى‏كند و برخى ديگر را كه در نظرش معنادار است، نگه مى‏دارد، سپس ميان آنها ربط و پيوندى خاص ايجاد مى‏كند، ربط و پيوندى كه در نگاه او با روابط موجود در واقعيت خارجى همخوان است .
با الهام از اين باور، دائره‏المعارف يهود برخلاف معمول دائره‏المعارفها، تنها به ارائه مجموعه‏اى از داده‏هاى پراكنده بسنده نكرده است، بلكه با طراحى و ارائه سه الگوى معرفتى، كوشيده است تا خواننده خويش را از قدرت تنظيم داده‏هايش و معنادار كردن آنها برخوردار سازد.
الگوهاى سه گانه‏اى كه هر كدام عهده‏دار تبيين بخشى از پديدارهاى يهودى و صهيونيستى است و در نهايت، هر كدام از اين الگوها به ديگرى منتهى مى‏شود و آن را تكميل مى‏كند، عبارتند از:
.1 الگوى گروههاى انسانى به كار گرفته شده
جوامع سنتى، وظائفى را كه به دلايل خاصى نمى‏توانند عهده‏دار شوند، به اين گروهها مى‏سپارند . رابطه اين گروهها با جامعه خود بر اساس منافع متقابل تنظيم مى‏شود و همواره فاصله‏اى معين ميان گروه به كار گرفته شده و جامعه او برقرار است. اين گروهها به شدت دچار دوگانگى معيارها و ارزشها و نسبيت اخلاقى هستند.
.2 الگوى وحدت و يكپارچگى
بر مبناى اين الگو، هر آنچه در هستى وجود دارد، به يك گوهر واحد منتهى مى‏شود. از اين نگاه، عالم به صورت انداموار به هم پيوسته است و تابع قوانين يكپارچه و پنهانى است كه همه موجودات را اعم از انسان و غيرانسان فرا مى‏گيرد. بنابراين، همه موجودات مادى و طبيعى هستند و در آن ميان، انسان هويتى مستقل و فرارونده ندارد. اين الگو گاهى خدا را با طبيعت و ماده يكى مى‏گيرد (وحدت وجود) و گاهى بى‏توجه به خدا و هر عامل معنوى ديگر، همه چيز را تحت سيطره قوانين مادى و طبيعى مى‏داند.
.3 الگوى علمانيت جزئى و محدود
بر اساس اين الگو، ميان نهادهاى دينى و نهادهاى حكومتى جدايى وجود دارد. جدايى ميان دين (با كليت آن) و حكومت (به معناى همه ابعاد عمومى و اجتماعى زندگى) را مى‏توان علمانيت فراگير ناميد. بر اساس الگوى علمانيت محدود، اخلاق همچنان مبنا و مرجع است. اين نوع علمانيت، قلمرو وسيعى براى ارزشهاى مطلق انسانى و اخلاقى و حتى دينى وا مى‏نهد و در ابعاد كلى و اهداف نهايى جامعه دخالتى ندارد.
تفصيل اين الگوها و تبيين معانى نظرى موسوعة اليهود به قلم عبد الوهاب مسيرى در جلد اول آمده است.
سر ويراستار در جايى ديگر، شكل گيرى ذهنيت و طرز تلقى خود را مرهون متفكرانى چون سعيد بسيونى، اميل جرج، محمد مصطفى بدوى، ديويد وايسر، ماكس وبر، زيگموند باومن، كارل ماركس، اسماعيل راجى الفاروقى، روژه‏گارودى و على عزت بگوويچ مى‏داند. با اين همه، وى از ايمان به وحدانيت خدا و دو بعدى بودن كيان انسانى به عنوان مهمترين منبع الهام خود ياد مى‏كند .
در نگارش مدخلهاى دائره‏المعارف يهود، نويسندگان زيادى همكارى كرده‏اند. برخى از اينان چون محمد حسنين هيكل، فهمى هويدى، يوسف زيدان، سعيد فريد، عزمى بشاره، نظام بركات و خالد الحسن چهره‏هاى آشنايى هستند.
از امتيازات اين دائرة المعارف، روزآمد بودن آن است. تهيه اين دائره‏المعارف از 25 سال پيش شروع شده، اما مدخلهاى آن با توجه به داده‏هاى جديد و رويدادهاى تازه بارها بازنويسى شده است. نكته قابل توجه اين است كه همه مجلدات اين دائرة المعارف در سال جارى ميلادى (1999) انتشار يافته است.
بهره‏گيرى از دائرة المعارفهاى معروف يهودى از قبيل«~ .The Jewish Enc، Judaica ~»و«~ . The universal Jewish Enc ~»با توجه به نقاط ضعف آنها، از ديگر ويژگيهاى اين دائره‏المعارف به شمار مى‏رود. از نواقص موسوعه اليهود، ذكر نكردن فهرست منابع مورد استفاده در هر مدخل است؛ البته سرويراستار خود به اين نكته توجه داشته و در دفاع از آن، به تكرارى بودن بسيارى از منابع مدخلها و نيز گستردگى منابع برخى از مدخلها، كه ذكر آنها به چند برابر شدن حجم دائره‏المعارف مى‏انجاميد، استناد كرده است.
اين دائرة المعارف بر خلاف معمول دائرة المعارفها بر اساس موضوعات تنظيم شده است و نه بر طبق حروف الفبا، هرچند در جلد هشتم فهرست الفبايى مطالب مجلدات هفتگانه به عربى و انگليسى آمده است. به علاوه در اين جلد، مفاهيم و اصطلاحات اساسى به كار رفته در موسوعه نيز به وضوح تعريف و تبيين شده است و مهمترين رويدادهاى تاريخ بشرى عموما و تاريخ فلسطين و يهوديان به طور خاص به ترتيب تاريخى ثبت شده است.
جلد هشتم همچنين حاوى فهرست تفصيلى مطالب هر جلد و در ضمن آن، هر بخش، باب و مدخل است . براى مزيد اطلاع علاقه‏مندان، اين فهرست با حذف قسمتهاى كم اهميت يادآورى مى‏شود:
[h=3]جلد اول: چارچوب نظرى[/h] بخش اول: مشكلات نظرى
.1 مقدمه
برخى از نارساييهاى زبان تحليلى عرب / موسوعه (دائره‏المعارف) / دائره‏المعارف يهودى / دائره‏المعارف تحليلى (نقدى)/ دائره‏المعارفى با رويكرد جديد / بررسى يك مورد / سه الگوى بنيادين: وحدت‏گرايى، علمانيت فراگير و گروههاى به كار گرفته شده / الگوهاى سه‏گانه بنيادين: جدابودن ظاهرى و وحدت پنهانى / ساختار دائره‏المعارف / حدود و ثغور دائره‏المعارف
.2 واژه‏ها: مرجعيت نهايى، مرجعيت فرارونده و پنهان / ارجاع و تحويل و...
.3 شكست الگوى مادى در تفسير واقعيت انسان
انسان فراتر و انسان فروتر / عقلانيت مادى و ناعقلانيت مادى / انسان انسانى (يا انسان ربانى)
بخش دوم: الگوها به عنوان ابزارى تحليلى
.1 الگوها: ويژگيها و شيوه ساخت و پرداخت
.2 انواع الگوها
.3 الگوى گزينشى و الگوى تركيبى
بخش سوم: وحدت و يكپارچگى
.1 وحدت وجود
.2 وحدت‏گرايى يكپارچه و علمانيت فراگير
بخش چهارم: علمانيت فراگير
.1 مشكلات تعريف علمانيت
علمانيت: بحث انگيز بودن تعريف / بحث انگيز بودن دو نوع علمانيت: جزئى و فراگير / مشكلات تعريف علمانيت به عنوان جدايى دين از دولت / مشكلات تعريف علمانيت به عنوان مجموعه‏اى از افكار، عملكردها و برنامه‏هاى واضح و معين / مشكلات مفهوم علمانيت به عنوان انديشه‏اى ثابت، ناپيوسته و الگويى.
.2 مشكلات ناشى از آميختگى قلمرو دلالت و اصطلاح علمانيت
.3 الگوى تفسيرى تركيبى و فراگير علمانيت
ناكامى جامعه شناسى غربى در بسط الگوى تركيبى و فراگير علمانيت / به سوى الگوى تفسيرى تركيبى و فراگير / علمانيت: تعريفى برگرفته از بررسى مجموعه‏اى از اصطلاحات نزديك به هم و داراى مفاد مشترك يا متداخل
.7 دوگانگى انعطاف ناپذير، سياليت فراگير و پساتجدد
.8 علمانيت فراگير و امپرياليسم
.9 علمانيت فراگير: تاريخ اجمالى و تعريف
بخش پنجم: گروههاى به كار گرفته شده
عوامل پيدايش و بسط گروههاى به كار گرفته شده / برخى از مهمترين گروههاى به كار گرفته شده / گروههاى به كار گرفته شده و مزدبگير / حكومت به كار گرفته شده / ويژگيهاى اصلى گروههاى به كار گرفته شده / گروههاى به كار گرفته شده و وحدتگرا و علمانى فراگير
[h=3]جلد دوم: گروههاى يهودى: مشكلات بحث‏انگيز[/h] بخش اول: ماهيت يهود در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف
.1 بحث‏انگيزى گوهر و سرشت يهودى
.2 بحث‏انگيزى يكپارچگى يهودى و نفوذ يهودى
.3 بحث‏انگيزى نبوغ فكرى و جنايت پيشگى در يهوديان
.4 بحث‏انگيزى انزواطلبى و خصايص يهودى
.5 تبعيد و بازگشت يا هجرتهاى متعدد و گسترش جمعيت
بخش دوم: يهوديان يا گروههاى يهودى
.1 گروههاى اصلى يهودى
.2 گروههاى يهودى از بين رفته و حاشيه‏اى
.3 بحث‏انگيزى هويت يهودى
.4 يهوديان و گروههاى يهودى
.5 بحث انگيزى آمار و عدد يهوديان
بخش سوم: يهوديان يا گروههاى به كار گرفته شده يهودى
.1 گروههاى به كار گرفته شده يهودى
.2 گروههاى به كار گرفته شده يهودى نظامى، اسكانى و اقتصادى
.3 بردگان و يهوديان كاخ‏نشين
.4 ديگر گروههاى به كار گرفته شده يهودى (در فحشا، طبابت، مترجمى و...)
بخش چهارم: دشمنى ديگران با يهود و يهوديت
.1 بحث‏انگيزى هميشگى با يهود
.2 برخى از نمودهاى مشخص يهودستيزى
.3 دشمنى با يهود و جانبدارى از آنها
.4 نسل كشى نازيها و تمدن نوين غربى
.5 برخى از موارد بحث‏انگيز در نسل كشى يهوديان اروپا توسط نازيها
.6 موارد بحث انگيز در هميارى گروههاى يهودى و نازيها
[h=3]جلد سوم: گروههاى يهودى: تجدد و فرهنگ[/h] بخش اول: تجدد
.1 از تجدد تا پسا تجدد
.2 علمانيت (و امپرياليسم) و يهوديت و اعضاى گروههاى يهودى
.3 تجدد و اعضاى گروههاى يهودى
.4 روشنفكرى يهودى
.5 سرمايه‏دارى و گروههاى يهودى
.6 سرمايه‏داران عضو گروههاى يهودى در جهان (به جز آمريكا)
.7 سرمايه‏داران عضو گروههاى يهودى در آمريكا
.8 سوسياليسم و گروههاى يهودى
بخش دوم: فرهنگهاى گروههاى يهودى
.2 آداب و رسوم گروههاى يهودى (پوشاك و خوراك)
.3 هنرهاى تجسمى و گروههاى يهودى
.4 موارد بحث‏انگيز در موزه‏هاى يهود
.5 موسيقى و رقص و گروههاى يهودى
.6 طنز، كمدى و سينما و گروههاى يهودى
.7 ادبيات يهودى و صهيونيستى
.8 ادبيات مكتوب عبرى
.9 ادبيات ييديشى (نوعى لهجه آلمانى با آميزه‏هايى از زبان عبرى)
.10 زبانها و لهجه‏هاى گروههاى يهودى
.11 انديشمندان عضو گروههاى يهودى
.12 فيلسوفان عضو گروههاى يهودى
.13 جامعه شناسان عضو گروههاى يهودى
.14 روانشناسان عضو گروههاى يهودى
.15 تعليم و تربيت در گروههاى يهودى و تعليم و تربيت تا دوران جديد
.16 تعليم و تربيت نزد گروههاى يهودى در دوران جديد
[h=3]جلد چهارم: گروههاى يهودى: تاريخ[/h] .1 موارد بحث‏انگيز در تاريخ يهوديت:
تاريخ يهود يا تاريخ گروههاى يهودى / تاريخ مقدس يا توراتى / نگرشهاى يهود به تاريخ / نگرش صهيونيسم به تاريخ / گذشته و آينده يهود / تقدير و سرنوشت يهودى / تداوم يهود / تمركز جغرافيايى يهود / معبد اول و دوم / مشترك المنافع يهودى / يوسيفوس / نحمان / هاينريش گرايتز / توين بى / تاريخ عبرانيها / تاريخ اقتصادى يهود / تاريخ انديشه يا تمدن يا فرهنگ يهودى
.2 قالبهاى خود مختارى
.4 اقوام سامى: آشوريها و بابليها
.4 اقوام ديگر سامى: عاموريان/ ادوميان / عامونيان / موآبيان / آراميان / سوريه / آراميان دمشق / آراميان نهرايم / كنعانيان / اقوام هفتگانه كنعانى و...
.7 عبرانيها:
عبرانى‏ها: تاريخ / آپيرو(خاپيرو) / ابيرو ابيرى(عبرى) / كوه سينا / شبه جزيره سينا / فلسطين / سرزمين كنعان / مملكت يهودا / بيت ايل / شكيم / جلعاد / سامره / جليل / غزه / طبريه / خليل / صفد / اريحا / قدس و نامهاى آن / قدس و جايگاه آن در تلقى دين يهود / قدس و تاريخ آن / قدس و يهودى كردن آن / بيت المقدس / اورشليم
.8 دوره پدران: مرحله پاترياركى / ابراهيم / اسماعيل/ اسحاق / عيسو / يعقوب / يوسف / موسى / هارون
.9 نفوذ يا هجوم عبرانيها به كنعان:
يوشع بن نون / اسباط / قبايل دوازده گانه عبرى / روبين / شمعون / يساكار / زبولون / بنيامين / دان / نفتالى / جاد / آشير / افرايم منسه / لاويان / قبيله لاوى / قبيله يهودا
.10 دوران داوران:
داور / روت / دبورا / جدعون / شمشون
.11 پرستش در بنى‏اسرائيل:
قربانى‏ها / كهانت / كاهن اعظم / بعل / گوساله طلايى / ترافيم و ايفود / خيمه اجتماع / تابوت عهد (تابوت شهادت)
.12 معبد و عبادت اصلى قربانى / جايگاه معبد در تلقى يهودى / معبد سليمان / معبد هيروديس / معبد دوم / معبد سوم / مراسم پرستش در معبد / قدس الاقداس / كوه معبد / حج / ويرانى معبد / تجديد بناى معبد ديوار ندبه / ديوار غربى / معبد اونياس
.13 كشور متحد عبرانى
شاهان و شاهنشاهى / شاوول / يوناتان / داود / سليمان
.14 مملكت جنوبى و شمالى
مملكت جنوبى (يهودا) / مملكت شمالى (ييسرائل) / يربعام اول / رحبعام / آسا / عمرى / آخاب و ايزابل / احزيا / ياهو / يوآش و...
.15 تبعيد آشورى و بابلى:
تبعيد آشورى و بابلى / اسارت آشورى و بابلى / قبايل دهگانه مفقود اسرائيل / جدليا
.14 پارسها
پارسها (مادها، هخامنشيان و ساسانيان) / آيين زرتشت / كورش كبير / داريوش اول، هوخشتره / خشايارشاه / استر / نحميا / عزرا
.15 يونانيها
يونانيها (سلوكيان) / اسكندريه / هلنيسم / اسكندر مقدونى / آنتيوخوس چهارم / مكابيان / خاندان حشمونى / يوحنا هيركانوس اول / ارسطو پولس اول / الكساندر يانايوس / سالومى الكساندر / هيركانوس دوم / ارسطو پولس دوم / آنتى جونوس دوم / ارسطو پولس سوم
.16 رومى‏ها
تيتوس / تراژان / آدريان / حاكمان رومى / ژوليوس الكساندر / اتينوس / ماليات يهودى / انتى پاتر / هيروديس / قسطنطين اول
.17 شورشهاى يهودى بر ضد سلوكيان و روميان
بخش دوم: تاريخ گروههاى يهودى در جهان اسلام
.1 خاور نزديك در گذشته و پس از گسترش اسلام
خاور غربى پيش و پس از اسلام / اهل ذمه در اسلام / جهان اسلام از زمان گسترش اسلام تا سقوط بغداد به دست مغول
.2 اسپانياى اسلامى (اندلس)
.3 دولت عثمانى و دولت ايران پس از اسلام
حمايت از يهود / ايران از زمان حاكميت خاندان صفوى تا زمان حاضر
.4 جهان عرب از قرن نوزدهم
گروههاى يهودى در جهان عرب از نيمه قرن نوزدهم: آمار / شگرد مهاجرت / تقسيمات دينى و نژادى / تحول يافتن به عامل اسكانى
بخش سوم: تاريخ گروههاى يهودى در كشورهاى غربى (بويژه در دوران جديد)
.1 زمين دارى در غرب و ريشه‏هاى قضيه يهود:
قرون وسطى/ پيمانها، امتيازات و پشتيبانى / حق برده گيرى يهود / انجمنهاى سرى يهود / مرگ سياه
.3 امپراتورى بيزانس مسيحى و اسپانياى مسيحى
.4 فرانسه: از قرون وسطى تا انقلاب فرانسه / از انقلاب تا كنون
.5 انگلستان: از قرون وسطى تا رنسانس / از رنسانس تا كنون
.6 آلمان: از قرون وسطى تا رنسانس / از رنسانس تا كنون / بيسمارك
.7 اتريش، هلند و ايتاليا
.8 لهستان قبل از تجزيه (پيدايش يهوديان ييديشى): يهوديان شرقى اروپا / لهستان تا قرن شانزدهم / برجستگان لهستانى (شلاختا) / معبد يا قلعه
.9 لهستان از زمان تجزيه تا كنون
.10 روسيه تزارى تا سال 1855: روسيه از قرن نهم ميلادى تا اولين تجزيه لهستان / روسيه از تجزيه لهستان تا سال 1855 / الكساندر اول / نيكولاى اول / شهركهاى يهودى در روسيه
.11 روسيه تزارى تا انقلاب: روسيه از 1855 تا 1881 / تجدد در روسيه تزارى / الكساندر دوم / روسيه از 1881 تا انقلاب بلشويكى / الكساندر سوم / نيكولاى دوم / قوانين ماه مه
.12 اتحاد شوروى: از سال 1917 تا جنگ جهانى دوم / از جنگ جهانى دوم تا زمان حاضر
.13 يهودان ييديشى در اوكراين، رومانى و مجارستان
.14 آمريكاى لاتين: گروههاى يهودى در آمريكاى لاتين: ويژگيهاى اساسى جمعيتى هويت كاركردها اتخاذ وطن در آرژانتين رابطه با برگزيدگان حكومتى / نگاهى مقايسه‏اى به گروههاى يهودى در آمريكاى لاتين و ايالات متحده آمريكا
.15 آفريقاى جنوبى، كانادا، استراليا و زلاندنو
.16 ايالات متحده تا نيمه قرن نوزدهم: دوره استعمار / مرحله اول آلمانى / مرحله دوم آلمانى
.17 ايالات متحده از نيمه قرن نوزدهم تا 1971: آغاز دوره ييديشى / پايان دوره ييديشى و پيدايش يهوديان آمريكايى / يهوديان جديد يا آمريكاييهاى يهودى
.18 يهوديان جديد يا آمريكاييهاى يهود در زمان حاضر: آمار و ويژگيهاى اصلى جمعيتى / كاركردها / ادغام دينى و فرهنگى (آمريكايى شدن يهوديان جديد) / يهوديان جديد و صهيونيسم / رابطه جامعه يهودى در ايالات متحده با سياهان آمريكا / تشكيلات و انجمنهاى يهودى
[h=3]جلد پنجم: يهوديت: مفاهيم و فرقه‏ها[/h] بخش اول: يهوديت: برخى از ابعاد بحث‏انگيز
.1 بحث‏انگيزى تركيب و تراكم جغرافيايى و شريعت شفاهى
.2 بحث‏انگيزى وحدت‏گرايى يهودى
.3 بحث‏انگيزى رابطه آيين غنوصى (عرفان) و يهوديت
.4 بحث‏انگيزى رابطه يهوديت و صهيونيسم
بخش دوم: مفاهيم و باورهاى اساسى يهوديت
.1 خدا
برداشت يهود از خدا / توحيد / اسماء خدا / تقديس اسم / ايل / يهوه / الوهيم / ادوناى / شداى
.2 قوم برگزيده
قوم مقدس / بازماندگان شايسته / كنيسه ييسرائل / عهد و پيمان
.3 سرزمين
صهيون / سرزمين مقدس / ارض موعود / حرمت زندگى انسان يهودى
.4 كتابهاى مقدس دينى
عهد قديم / تورات / كتاب / سفر / اصحاح / اسفار پنجگانه موسى / تاناخ / كتاب مقدس / مزوزا / ترگوم / وولگات / پشيطا / ترجمه سبعينيه / سفر پيدايش / سفر خروج / سفر لاويان / سفر اعداد / سفر تثنيه / وصيتهاى دهگانه / كتاب ايوب / كتاب امثال / كتاب جامعه / كتاب مزامير / كتاب غزل غزلها / كتاب مراثى / تفسير عهد قديم / نقد عهد قديم / كتابهاى مستور (اپوكريفا) / كتابهاى منسوب / دست‏نوشته‏هاى بحر الميت
.5 پيامبران و نبوت
سموئيل / الياس / يونس / هوشع / اشعياء / ميكا / عاموس / ناحوم / صفنيا / ارميا / حبقوق / دانيال / حزقيال / حجى / زكريا / ملاكى / عوبديا / يوئيل
.6 يهوديت حاخامى (تلمودى)
يهوديت ربانى / يهوديت بنيادگرا / يهوديت كلاسيك / تلمود: تاريخ / بخشهاى تلمود / موضوعات اساسى تلمود / ويژگيهاى اساسى تلمود / تلمود و اعضاى گروههاى يهودى / كتابهاى تفسير (ميدراش) / ميشنا / گمارا / تشريع / هلاخا/ تفسيرهاى اسطوره‏اى اگادا / فتاوى / قواعد تكميلى / عرفها / تصميمات / پيلپول / برايتا/ توسفتا / شولحان آروخ
.7 فقيهان (حاخامها)
كاتبان (سوفريم) / زوگوت / معلمان ميشنا (تنائيم) / هيلل اول / شماى / يوحنابن زكاى / گملئيل دوم / عقيبا بن يوسف / يهودا هناسى / اليشع بن ابوياه / شارحان (امورائيم) / آشى / مفسران / فقيهان (گائون‏ها) / سعيد بن يوسف فيومى (گائون سعديا) / صاحبان شروح اضافى (توسافوت) / گرشوم بن يهودا / موسى بن نحمان / بن گرشون / و...
.8 قبالا
تصوف يهودى / تاريخ قبالا / عوامل نفوذ مردمى قبالا و حاكميت آن بر تلقى و ذهنيت دينى يهود / عوامل كاهش نفوذ قبالا / موضوعات اساسى قبالا و ساختار انديشه‏هاى آن / بحير / تجليهاى نورانى دهگانه (سفيروت) / يكى شدن با خدا / تفسيرهاى عددى (گماتريا) / تجلى مونث خدا (شخينا) / مراحل هستى
.9 قبالاى زوهرى و قبالاى لوريانى
زوهر / قبالاى نبوى / ابراهيم ابو العافيه / شراره‏هاى الهى / اصلاح خللهاى هستى (تيقون) / اسحاق لوريا / حييم ويطال / يوسف بن طبول / آدولف گلينك و...
.10 سحر و قبالاى مسيحى
گولم / نوستراداموس / ساموئل فولك / فلافيوس ميتراديتس / پاولوس ريسيوس
.11 شعاير دينى
اوامر و نواهى / سفارشها / ختان / سن بلوغ / موى صورت (ريش) / غذا و قوانين خاص آن در يهوديت / غذاى شرعى / ذبح شرعى / سبت / دعاى شروع سبت / دعاى پايان سبت / روزه / روزه روز دهم
.12 معبد يهودى
لوحه‏هاى شريعت (عهد و شهادت) / تابوت / طومارهاى شريعت / طومارهاى پنجگانه / مگيلوت / شمعدان (مينورا)
.13 حاخام (رهبر دينى گروه يهودى)
ربى / راباى / ربانيها / حبرها / مرتل (مرثيه خوان) / واعظ
.14 نمازها و دعاها
نمازهاى يهودى / دعاها (مناجات و لعن) / لعنها / شمع / دعاهاى هجده گانه / نماز پايانى / نماز نافله / دعا براى حكومت / خواندن تورات / نذرها / تسبيحها / نمازنامه‏هاى يهودى / نمازنامه‏هاى عيد / وضو / نصاب شرعى / شال نماز (طاليت)...
.15 غير يهوديها و مساله طهارت
گوييم / شيكسا (زن غير يهودى) / شريعت نوح / اختلاط ممنوع ميان گياهان و حيوانات / طهارت و نجاست / گاو كوچك قرمز / غسل
.16 خانواده
زن يهودى / جنسيت / زنا / ازدواج / سند ازدواج / ازدواج بيوگان / طلاق شرعى / طفل نامشروع
.17 تقويم يهودى
.18 اعياد يهودى عيدهاى بزرگ / عيد آغاز سال يهودى / سوكوت / سوكاه / عيد كيپور / روز مغفرت / عيد فصح / نان فطير / كتاب مراسم عيد فصح / عيد استقلال / روز يادبود / عيد هفته‏ها / سال يوبيل و...
.19 انديشه آخرت
آخرت يا عالم ديگر / روز واپسين / روز خدا / روز حساب / انگيزش مردگان / تناسخ جانها / جاودانگى روح / مرگ / خودكشى / دفن و مدفنها / تشريح / كيفر و پاداش / بهشت / سرزمين مردگان / جهنم / فرشتگان / كروبيان / جن و شيطان / عزرائيل
.20 مسيحا و مسيحاگروى
ابوعيسى اصفهانى / يودگان / داود الرائى و...
بخش سوم: فرقه‏هاى يهودى
.1 فرقه‏هاى دينى يهود (تا قرن اول ميلادى)
اختلافات دينى / بحران يهوديت / سامريها / فريسيان / صدوقيان / غيوران / فقيران / مغاريان / پرستشگران خداى يگانه
.2 يهوديت و اسلام
اسلامى كردن يهوديت و يهودى كردن اسلام / عنان بن داود / بنيامين بن موسى نهاوندى / ابويوسف يعقوب / اسرائيليات / عبدالله بن سبا / كعب الاحبار / ساموئيل بن عباس
.3 يهوديت و مسيحيت
مسيحى كردن يهوديت / پسر خدا / مسيح (عيسى بن مريم) / يهودى كردن مسيحيت / ميراث يهودى مسيحى / ارتداد (به ويژه مسيحى شدن) / بشارت به يهوديت / يهودى شدن و يهودى كردن / جرج جوردن
.4 حسيديسم
حسيد / تاريخ حسيديسم / حسيديسم و حلوليت / صديق / خانواده‏ها، گروهها و جنبشهاى حسيديسم / مخالفان / تاءثير حسيديسم در تلقى و ذهنيت يهوديت معاصر / حسيديسم و صهيونيسم و.. .
.5 يهوديت اصلاح‏گرا
تاريخ اصلاح‏طلبى / انديشه‏هاى دينى اصلاح‏طلبان / يهوديت پيشرو / يهوديت ليبرال / كنگره‏هاى حاخامى / كنگره مركزى حاخامهاى آمريكايى / پژوهشكده دينى يهود / انجمن جهانى يهوديان پيشرو / ديويد فرايد لاندر و...
.6 يهوديت بنيادگرا
تاريخ يهوديت بنيادگرا / انديشه‏هاى دينى يهوديت بنيادگرا / اتحاديه حاخامهاى بنيادگرا در آمريكا و كانادا / شوراى حاخامى در آمريكا / يهوديت بنيادگرا و صهيونيسم / سامسون هيرش و...
.7 يهوديان محافظه‏كار
تاريخ يهوديان محافظه‏كار / انديشه‏هاى دينى / يهوديت تاريخى / انجمن يهوديان سنتى / ماسورتى / معبد متحد آمريكا / دانشكده يهودى الهيات / انجمن آمريكايى حاخامها / يهوديت محافظه‏كار و صهيونيسم / شوراى معابد در آمريكا / اسحاق ليزرو...
.8 تجدد و علمانيت در يهوديت
.9 يهوديت و اعضاى گروههاى يهودى و پساتجدد
همكارى يهوديت و اعضاى گروههاى يهودى و پساتجدد / هرمنوتيك يهودى / ساز و كارهاى هرمنوتيك / هرمنوتيك و روشنفكران يهود / برخى از اصطلاحات پساتجدد و رابطه آنها با يهوديت و اعضاى گروههاى يهودى و ...
.10 يهوديت ميان الهيات مرگ خدا و الهيات آزادى بخش
يهوديت در دوران پساتجدد / الهيات جاودانگى / اتى هلسوم و...
.11 عبادتهاى جديد
در مغرب زمين / فراماسونرى: تاريخ و افكار / فراماسونرى و يهوديت و گروههاى يهودى / افرايم هرشفيلد / بهائيت / گروه تمدن اخلاقى / يهوديت فمينيست / انحراف جنسى / غذاى يهودى / بازيهاى توراتى
[h=3]جلد ششم: صهيونيسم[/h] بخش اول: نقاط بحث‏انگيز و موضوعات اساسى
.1 تعريف صهيونيسم
.2 جريانات صهيونيستى
.3 قرارداد صامت [بى‏سر و صدا] ميان تمدن غرب و جنبش صهيونيسم
.4 اجرايى كردن قرارداد
.5 صهيونيسم و علمانيت فراگير
.6 زبان فريبكارانه صهيونيسم
بخش دوم: تاريخ صهيونيسم
.1 اولين برنامه ريزيهاى صهيونيسم: هجوم صليبى‏ها
.2 صهيونيسم غير يهود (مسيحى)
.3 صهيونيسم غير يهود (علمانى)
.4 صهيونيسم جوياى وطن
.5 موسسات اسكانى
.6 صهيونيسم اسكانى
.7 تئودور هرتصل
.8 صهيونيسم سياسى
.9 صهيونيسم عام
.10 صهيونيسم كارگرى
.11 صهيونيسم قومى دينى
.12 صهيونيسم قومى علمانى
.13 صهيونيسم جغرافيايى
.14 حكومت دو قوميتى
بخش سوم
.1 سازمان جهانى صهيونيسم
.2 لابى يهودى و صهيونيستى [گروههاى فشار صهيونيستى‏]
.3 جنبش صهيونيستى در ايالات متحده
.4 صهيونيسم و جمع‏آورى تبرعات
بخش چهارم: صهيونيسم و گروههاى يهودى
.1 موضع صهيونيسم و اسرائيل نسبت به گروههاى يهودى در جهان
.2 موضع گروههاى يهودى نسبت به صهيونيسم
.3 مخالفت يهوديان با صهيونيسم
.4 شخصيتها و سازمانهاى يهودى مخالف صهيونيسم
[h=3]جلد هفتم: اسرائيل وطن آرمانى صهيونيسم[/h] بخش اول: نقاط بحث‏انگيز روند عادى‏سازى و حكومت به كار گرفته شده
.1 بحث‏انگيزى روند عادى‏سازى
.2 حكومت به كار گرفته شده صهيونيستى
بخش دوم: حكومت اسكانى
.1 استعمار اسكانى صهيونيستى
.2 جايگير و ماندگار بودن استعمار صهيونيستى
.3 كوچانيدن و كوچيدن يهوديها
.4 كوچ يهوديان شوروى
بخش سوم: نژادپرستى و تروريسم صهيونيستى
.1 نژادپرستى صهيونيسم
.2 تروريسم صهيونيستى اسرائيلى تا سال 1948
.3 تروريسم صهيونيستى اسرائيلى از سال 1948
بخش چهارم: نظام اسكانى صهيونيستى
.1 اسكان و اقتصاد
.2 توسعه جغرافيايى يا تسلط اقتصادى
.3 نظام سياسى اسرائيل
.4 نظريه امنيت
بخش پنجم: بحران صهيونيسم و مشكل اسرائيل
1.بحران صهيونيسم
.2 واكنش صهيونيسم اسرائيل در برابر بحران
.3 مشكل اسرائيل و وحدت‏گرايى صهيونيستى
.4 مشكل فلسطين

 

توفان نوح در اساطير بين النهرين و تورات

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره 6[/h] [h=3]نويسنده: سيد حسن حسينى (آصف)[/h] هنگامى كه جرج اسميت، [SUP] (1) [/SUP]دانشمند انگليسى و از كاركنان موزه بريتانيا، لوحه يازدهم‏منظومه گيلگمش[SUP] (2) [/SUP]را كشف كرد و كليد رمز آن را گشود، معلوم شد كه داستان توفان نوح‏ساخته و پرداخته نويسندگان تورات نبوده است. وى در روز سوم دسامبر 1782م طى‏بازديدى از انجمن تازه تأسيس يافته «باستان‏شناسى كتاب مقدس» نطقى ايراد و در آن‏اعلام كرد كه بر روى يكى از لوحه‏هاى كتابخانه كهن آشوربانيپال، [SUP] (3) [/SUP]پادشاه آشور در قرن‏هفتم ق‏م، داستان توفانى را خوانده كه شباهت بسيارى با داستان توفان در سفر پيدايش‏دارد.
اعلام اين موضوع شور و هيجان زايدالوصفى در محافل علمى آن زمان برانگيخت.پس از اعلام اين خبر، اسميت تفسير كلدانى توفان نوح و به همراه آن شرح كلى متن‏داستان گيلگمش را منتشر كرد، اما لوحه توفان ناقص بود. بنابراين جست‏وجو براى يافتن‏لوحه‏هاى بيشتر جهت تكميل لوحه‏هاى پيشين آغاز شد. روزنامه ديلى تلگراف، [SUP] (4) [/SUP]كه درلندن انتشار مى‏يافت، براى ادامه حفارى در نينوا، كه جرج اسميت براى موزه بريتانياانجام مى‏داد، مبلغى مساعده داد. اسميت بلافاصله پس از رسيدن به نينوا خطوطگمشده شرح توفان نوح را، كه از آن زمان تا كنون كامل‏ترين و دست نخورده‏ترين قسمت‏كل حماسه است، پيدا كرد. لوحه‏هاى بيشترى در همان سال و سال بعد يافت شد واسميت توانست نواقص طرح كلى متن آشورى را برطرف سازد. او در سال 1876م، به‏دليل سازگار نبودن آب و هواى آن منطقه با مزاجش، بر اثر بيمارى در سى و شش‏سالگى در نزديكى حلب درگذشت.[SUP] (5) [/SUP]
اما در آن هنگام باب جديدى در زمينه مطالعه وتحقيق متون تورات، خصوصا مقايسه آن با ساير آثار باستانى گشوده بود كه راهنماى‏دانشمندان و پژوهشگران پس از وى شد.
نام نخستين انسان‏ها از آدم تا نوح، در باب‏هاى چهارم و پنجم سفر پيدايش تورات، ترديدى باقى نمى‏گذارد كه اين حكايت همان روايت سومرى است كه هزاران سال پيش‏سخن از ده پادشاهى آورده بود كه قبل از حدوث توفان حكمروايى داشتند. بنابرافسانه‏ها سلطنت اين شاهان، كه همگى منصوب خدايان بودند، يكصد و بيست سارن [SUP] (6) [/SUP]يعنى 432000 سال، به طول انجاميده است. آخرين اين شاهان قهرمان توفان بود كه‏سومرى‏ها آن را زى‏سودرا[SUP] (7) [/SUP]يا زيوسودرا[SUP] (8) [/SUP]به معناى «آن كه زيستن مى‏داند» و اكدى‏ها وبابلى‏ها او را اوتناپيشتيم[SUP] (9) [/SUP]به معناى «حيات را ديد» مى‏ناميدند.[SUP] (10) [/SUP]
[h=3]داستان توفان سومرى[/h] همان‏طور كه گفته شد، كشف جرج اسميت ريشه آشورى ـ بابلى داستان توفان نوح‏مذكور در تورات را بر همگان آشكار كرد. البته بايد گفت داستان توفان بابلى هم به نوبه‏خود از افسانه‏هاى سومرى اخذ شده، با اين تفاوت كه روايت سومرى مختصرتر وپراكنده‏تر است، اما شكل بابلى آن داراى انسجام و شرح و بسط بيشترى است. پروفسورساموئل كريمر، [SUP] (11) [/SUP]سومرشناس برجسته آمريكايى، در كتاب معروف خويش، الواح‏سومرى، متن كامل داستان توفان سومرى را ذكر كرده است.[SUP] (12) [/SUP]
در اين مقال به تناسب‏قسمت‏هايى از آن را نقل مى‏كنيم.
از روايت سومرى، كه داراى افتادگى‏هاى بسيارى است و فقط قطعاتى چند از آن دردسترس است، چنين برمى‏آيد كه با وجود مخالفت و ممانعت برخى از خدايان و اعضاى‏پانتئون، خدايان بزرگ آن[SUP] (13) [/SUP]و انليل [SUP] (14) [/SUP]اراده مى‏كنند بشر را با توفانى عظيم از ميان بردارند.يكى از ايشان، موسوم به انكى[SUP] (15) [/SUP]، ارزش‏هاى زى‏سودرا شاه، يعنى فروتنى، فرمان‏بردارى‏و پارسايى را به خدايان يادآور مى‏شود . هموست كه پنهانى زى‏سودرا را در شوروپاك ياشروپك[SUP] (16) [/SUP]از اين تصميم آن و انليل آگاه مى‏كند.[SUP] (17) [/SUP]
پروفسور كريمر مى‏نويسد: زى‏سودراهنگام خواب و در ساعات خواندن ادعيه و اوراد منتظر وحى و الهام آسمانى است. تااين كه روزى كه در كنار ديوارى ايستاده است، نداى يكى از خدايان او را متوجه‏مى‏سازد. به وى اطلاع داده مى‏شود كه خدايان در مجمع خود مصمم شدند نوع بشر رانابود كنند.
زى‏سودرا در كنار همان ديوار ايستاده بود كه ندايى شنيد:
«در كنار ديوار و در سمت چپ بايست ...؛ [SUP] (18) [/SUP]
رازى با تو در ميان مى‏نهم، گوش دار؛
به سخنان من گوش فرا ده:
طبق ... ما، توفانى مراكز پرستش را واژگون مى‏كند، و نسل بشر را به نابودى مى‏كشد . ..؛
چنين است نظر و رأى مجمع خدايان.
به فرمان آن و انليل ...
سلطنت و حكومتش [به آخر مى‏رسد]» .[SUP] (19) [/SUP]
پروفسور كريمر در ادامه مى‏نويسد: لابد در متن اصلى افسانه به زى‏سودرا اندرزمى‏دهند كه كشتى بزرگى بسازد و خود را از مرگ و نيستى نجات دهد. اما شكستگى‏چهل خط از متن سند مانع دست‏يافتن به اين بخش از داستان شده است. پس از آن كه‏متن سند مفهوم مى‏شود درمى‏يابيم كه پس از هفت شبانه‏روز توفان بنيان‏برانداز، اوتو[SUP] (20) [/SUP]، خداى خورشيد، بار دگر بر جهان مى‏تابد؛ زى‏سودرا در پيشگاه وى به خاك مى‏افتد و به‏درگاهش قربانى مى‏فرستد:
گردبادهاى بنيان‏كن يكجا روى آوردند، و در همان‏حال توفان پرستشگاه‏ها را از ميان برداشت .
پس از هفت شب و هفت روز، توفان زمين را رفت؛
توفان كشتى غول‏آسا را بر روى آب‏هاى ژرف به هر سو پرتاب مى‏كرد؛
اوتو سر زد و زمين و آسمان را روشن ساخت؛
زى‏سودرا پنجره‏اى در كشتى عظيم خود گشود؛
اوتوى قهرمان پرتوش را به درون كشتى افكند.
زى‏سودرا شاه، در برابر اوتو سجده كرد؛
پادشاه گاوى و گوسفندى قربانى كرد.
پروفسور كريمر در پايان مى‏افزايد: سى و نه خط ديگر از متن در اين جا خرد شده‏است. در چند خط آخر افسانه به زى‏سودرا مقام خدايى عنايت مى‏شود. زى‏سودرانخست در برابر آن و انليل سجده مى‏كند. آنان به وى زندگى خدايان و عمر جاويدان‏مى‏بخشند و سپس او را به «ديلمون» ، [SUP] (21) [/SUP]جايى كه خورشيد برمى‏آيد، مى‏برند:
آن و انليل زندگى در زمين و آسمان دميدند و بر اثر ... ايشان ... روى زمين گسترش‏يافت؛
از زمين گياه روييد.
زى‏سودرا پادشاه، در برابر آن و انليل سجده كرد.
آن و انليل وى را گرامى داشتند، و زندگى خدايان بدو عنايت كردند، و عمرى جاودان بدو بخشيدند.
آن گاه زى‏سودرا پادشاه، كسى كه نسل بشر و گياه را حفظ كرد، در گذرگاه، در سرزمين «ديلمون» ، آن جا كه آفتاب برمى‏دمد، سكونت گزيد.[SUP] (22) [/SUP]
[h=3]داستان توفان بابلى[/h] برخلاف داستان توفان سومرى كه تا اندازه‏اى دچار پراكندگى است، شكل بابلى آن تاحد بسيارى بسط يافته است و قسمتى از حماسه مشهور گيلگمش را تشكيل مى‏دهد.اين اثر ادبى بسيار برجسته را كه در آن تلفيقى از اسطوره، داستان حماسى و تاريخى به‏چشم مى‏خورد، به حق مى‏توان شاهكار جاويدان ادبيات آشورى ـ بابلى به شمار آورد.پروفسور اشپايزر در اهميت و ارزش اين حماسه چنين مى‏گويد:
براى نخستين بار در تاريخ جهان تجربه عميقى در چنين ابعاد پهلوانى، در سبكى‏شكوهمند امكان بيان داشته است. چشم‏انداز و ميدان عمل اين حماسه، همراه باتوانايى شعرى آن سبب شده است كه اين حماسه جاودانه، توجه همگان را به خودجلب كند. در دوران باستان، زبان‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگونى زيرنفوذ اين شعر قرارگرفتند.[SUP] (23) [/SUP]
البته با همه اهميت و جذابيتى كه اين حماسه داراست، در اين مقال مجال پرداختن‏بدان نيست و فقط بخشى از آن كه مربوط به داستان توفان بابلى است در اين جا ذكرمى‏گردد.[SUP] (24) [/SUP]
همان طور كه اشاره شد، داستان توفان بابلى با حماسه گيلگمش پيوند يافته و بخشى‏از ماجراهاى اين پهلوان اسطوره‏اى را تشكيل مى‏دهد. اين حماسه مشهور در دوازده‏لوح منقوش شده و در يازدهمين لوح آن داستان توفان آمده است. البته اين نكته قابل ذكراست كه از دوازده لوحى كه به حماسه گيلگمش مى‏پردازد، لوحه يازدهم از همه‏طولانى‏تر و نسبت به الواح ديگر سالم‏تر باقى مانده است. و اينك خلاصه داستان توفان‏بابلى:
بزرگ ايزدان آنو[SUP] (25) [/SUP]، انليل، نينورتا[SUP] (26) [/SUP]و انوگى[SUP] (27) [/SUP]در شهر شوروپاك، كه در سواحل فرات‏واقع است، گرد هم آمدند و بر آن شدند كه زمين را طى توفانى غرقه سازند. اما اآ[SUP] (28) [/SUP]، كه‏در آن گردهمايى حضور داشت، به حال انسان دل سوزاند و راز تصميم‏گيرى ايزدان را به‏كلبه‏اى نئين سپرد. همان گونه كه اآ تصميم گرفته بود، راز مزبور را يكى از ساكنان‏شوروپاك به نام اوتناپيشتيم شنيد:
انسان شوروپاك، فرزند اوبارا ـ توتو[SUP] (29) [/SUP]، خانه‏ات را ويران كن؛ كشتى‏اى بساز.
ثروت‏هايت را نجات بده؛ حيات خويش را بجوى؛
و بذرهاى حيات را در آن انبار كن! [SUP] (30) [/SUP]
اوتناپيشتيم به پند اآ گوش فراداد و بى‏درنگ دست به كار شد. كشتى بزرگى ساخت‏كه: «صد و بيست ذراع اضلاع آن، و صد و چهل ذراع ارتفاع آن بود» .[SUP] (31) [/SUP]
اوتناپيشتيم بعدها سرگذشت خود را براى گيلگمش پهلوان چنين نقل كرده است:
وقتى از ساختن كشتى، كه محوطه كف آن يك جريب و اندازه هر طرف عرشه آن‏يكصد و بيست ذراع بود و چهارگوشه‏اى ايجاد مى‏كرد، در مدت هفت روز فارغ شدم، در روز هفتم بدنه كشتى را قيراندود ساختم. آن گاه كسان و خاندان خود را به كشتى‏بردم، و نيز طلا و نقره و خزندگان مزرعه و دام و دد صحرا، اعم از وحشى و اهلى، وپيشه‏وران هر صنف را سوار آن كردم. چون زمانى كه شمش[SUP] (32) [/SUP]، ايزد خورشيد، مقدر كرده‏بود، با گفتن «غروب، وقتى كه خالق توفان رگبار نيستى نازل مى‏كند، داخل كشتى شو وتخته‏هايش را محكم ببند»[SUP] (33) [/SUP]به سرعت فرا رسيد، پس من به درون كشتى رفتم و درها رامحكم فروبستم.
لحظه موعود نزديك شد. از افق ابرهاى سياهى برخاست و رعدى هولناك در محلى‏كه اداد[SUP] (34) [/SUP]، خداوندگار توفان، حكم مى‏راند، به غرش آمد. در سمت مقابل بر فراز تپه ودشت «شولات» [SUP] (35) [/SUP]و «هنيش» [SUP] (36) [/SUP]پيش‏قراولان توفان در حركت بودند. سپس خدايان مغاك‏ژرف برآمدند؛ نرگال[SUP] (37) [/SUP]موانع آب‏هاى زيرزمينى را برداشت؛ نينورتا، خداوندگار جنگ، سدها را در هم شكست و هفت داور جهنم «انوناكى»[SUP] (38) [/SUP]مشعل افراشتند و همه‏جا را با نوركبود آن روشن كردند. فرياد سرگشتگى و اندوه وقتى كه خدايان توفان روشنى روز را به‏تاريكى بدل كردند، وقتى كه او سرزمين را چون جامى درهم شكست، به آسمان‏برخاست.[SUP] (39) [/SUP]
يك روز تمام توفان خشمناك به هر سو رفت و آشوب به پا كرد. سيلاب تمام‏سطح جهان را فرا گرفت و آب از قلل كوه‏ها بالاتر رفت و آب جاروى فنا بر روى نوع‏انسان كشيد. هيچ كس به ياد ديگرى نبود و هيچ كس طاقت سربرداشتن و برآسمان‏نگريستن نداشت. حتى خدايان از سيل به هراس افتادند و به اوج آسمان، به بناى استوار «آنو» گريختند. آنها چون سگ‏ها به لانه‏ها خزيدند و در كنار ديوارها قوز كردند. سپس‏ايشتر [SUP] (40) [/SUP]، ملكه خوش‏آواى آسمان، چون زنى در هنگام زايمان فرياد زد: «افسوس كه‏روزگار كهن به خاكستر تبديل شده است، چرا كه اراده‏ام بر شر قرار گرفت. چرا درهمراهى با خدايان به شر حكم راندم؟ جنگ‏ها را مأمور نابودى مردمان كردم؛ اما آيا آنهامردم من نبودند، چون من مايه اعتلاى آنان شدم؟ اينك آنان چون تخم ماهيان در آب‏پراكنده‏اند» .[SUP] (41) [/SUP]
خدايان بزرگ آسمان و دوزخ گريستند و چهره خود را پوشاندند.
شش روز و شش شب باد وزيد. با آغاز سپيده روز هفتم توفان از سمت جنوب‏فروكش كرد. درياها ساكن شدند و سيلاب خاموش گشت. من دريچه كشتى را گشوده، به آن درياى بى‏كران نظر افكندم و شيون و زارى آغاز كردم، ولى همه آدميان در گل فرورفته بودند. به عبث در جست و جوى زمين نگريستم، چرا كه در هر سو آب بى‏حاصل‏بود. ليكن چهارده فرسنگ آن‏سوتر كوهى نمايان شد و در آن جا كشتى پهلو گرفت. روى‏كوه نيسير [SUP] (42) [/SUP]كشتى ثابت ماند. كشتى شش روز روى كوه نيسير ماند و تكان نخورد. با آغازسپيده روز هفتم، من كبوترى را رها كردم و به بيرون فرستادم. آن پرنده پرواز كرد و رفت، اما چون جايى براى نشستن نيافت بازگشت. پس پرستويى را پرواز دادم. او نيز به هر سوپريد و چون جايى پيدا نكرد، ناگزير بازگشت. پس بار ديگر كلاغى را آزاد كردم. او فرورفتن آب‏ها را ديد . پس آوازى داد و ديگر بازنگشت. سپس من هر چه داشتم در معرض‏چهار باد گذاشتم و بر فراز قله كوه قربانى گذرانيدم و شراب مقدس نوشيدم.[SUP] (43) [/SUP]
در ادامه داستان مى‏خوانيم وقتى خدايان بوى مطبوع قربانى را استشمام مى‏كنند، همچون مگسان برگرد آن حلقه مى‏زنند. آن گاه ايشتر فرا مى‏رسد. گردنبند لاجوردى‏خويش را بلند كرده، به آن سوگند ياد مى‏كند كه هرگز اين رخداد را به فراموشى نسپارد.ايشتر انليل را به خاطر اين كه باعث نابودى قوم او شده است سرزنش مى‏كند. آن گاه‏انليل بر سر قربانيان مى‏رسد و از اين كه كسى توانسته از نابودى در امان بماند، بسيارخشمگين مى‏شود، نينورتا اآ را به خاطر افشاى راز خدايان مورد عتاب قرار مى‏دهد، و اآانليل را دوستانه سرزنش مى‏كند و با وى چنين مى‏گويد:
اى خردمندترين خدايان، انليل دلاور، چگونه توانستى اين‏سان بى‏رحمانه سيل به‏راه اندازى؟
گناه را برگردن گناهكار بگذار، تجاوز را بر گردن متجاوز.
به هنگام زياده‏روى قدرى تنبيهش كن، او را زياد آزار مده كه خواهد مرد.
شايد اگر شيرى بشر را بدراند، كه بهتر از سيل.
شايد اگر گرگى نوع بشر را بدراند، كه بهتر از سيل.
شايد اگر خشك‏سالى جهان را نابود كند، كه بهتر از سيل است.
ليكن من نبودم كه راز خدايان را آشكار كردم، مرد خردمند آن را در رؤيايى آموخت.اينك تدبير كن كه با او چه بايد كرد؟
سپس انليل به كشتى درآمد و براى تبرك پيشانى من و همسرم را لمس كرد و گفت: «در روزگاران گذشته اوتناپيشتيم مردى روحانى بود. از اين پس او و همسرش دردوردست، در دهانه رودها خواهند زيست.» بدين سان بود كه خدايان مرا برگزيدند ودر اين‏جا گذاشتند تا در دوردست، در سرچشمه رودها زندگى كنم.[SUP] (44) [/SUP]
[h=3]توفان نوح در تورات[/h] توفان نوح در تورات در سفر پيدايش از باب ششم تا نهم (6: 1 تا 9: 29) چنين آمده است :
چون آدميان در روى زمين شروع به تزايد كردند و از آنها دخترانى متولد شدند، پسران خدا ديدند كه دختران انسان چه زيبا هستند و از آنها براى خود همسرانى‏اختيار كردند. پس يهوه گفت: «روح من ديگر نبايد براى هميشه در انسان باقى بماند، زيرا كه او نيز از گوشت است، ليكن عمر او صد و بيست سال خواهد بود.» در آن ايام‏مردان تنومند در زمين بودند و بعد از هنگامى كه پسران خدا به دختران آدميان‏درآمدند و آنها از ايشان اولاد زاييدند، ايشان جبارانى بودند كه در زمان سلف مردان‏نامور شدند. يهوه ديد كه شرارت بشر در روى زمين افزايش يافته است و توجه و دل‏او پيوسته به بدى و شر مى‏گرايد. پس يهوه پشيمان شد كه انسان را در روى زمين‏ساخته است و در دل محزون گشت. يهوه گفت: «انسان را كه خلق كرده‏ام از روى‏زمين محو سازم و با او همه حيوانات، خزندگان و پرندگان هوا را؛ چون كه از خلقت‏آنها پشيمانم.» اما نوح در نظر يهوه التفات يافت. (پيدايش، 6: 1ـ 9) .
يهوه براى نابود كردن همه مخلوقات زمين به نوح فرمان مى‏دهد كه براى خود يك‏كشتى بسازد كه طول آن سيصد و عرض آن پنجاه و ارتفاعش سى ذراع باشد و درون وبيرونش را قيراندود كند . «زيرا اينك من توفان آب را بر زمين مى‏آورم تا هر جسدى را كه‏روح حيات در آن باشد از زيرآسمان هلاك گردانم و هر چه بر زمين است خواهد مرد» (پيدايش، 6: 17) . يهوه عهد خود را با نوح استوار مى‏سازد و به وى اطمينان مى‏دهد كه «تو و پسرانت و زوجه‏ات و ازواج پسرانت به كشتى درخواهيد آمد.» آن گاه يهوه از نوح‏مى‏خواهد تا از جميع حيوانات جفتى به كشتى ببرد تا زنده بماند و از هر آذوقه‏اى كه‏خوردنى است ذخيره نمايد. در گزارش ديگرى آمده: «از همه بهايم پاك هفت هفت نر وماده با خود بگير و از بهايم ناپاك دو به دو نر و ماده. و از پرندگان آسمان نيز هفت هفت‏نر و ماده را تا نسلى بر روى تمام زمين نگاه دارى» (پيدايش، 7: 2ـ 3) .
آن‏گاه يهوه به نوح اعلام مى‏كند كه بعد از هفت روز ديگر، چهل روز و چهل شب‏باران مى‏باراند و جميع موجودات را در زمين از بين مى‏برد. پس آن روز (روز هفدهم ازماه دوم سال ششصدم عمر نوح) فرا رسيد. يهوه بارانى عظيم بر روى زمين جارى كرد وجميع چشمه‏هاى لجه آسمان را باز كرده، چهل روز تمام آب بر زمين فرو ريخت تا همه‏جا را سيل فرا گرفت و قله كوه‏ها نيز در آب فرو رفتند.
و يهوه محو كرد هر موجودى را كه بر روى زمين بود از آدميان و بهايم و حشرات وپرندگان آسمان؛ و نوح با آنچه همراه وى در كشتى بود فقط باقى ماند. و آب بر زمين‏صد و پنجاه روز غلبه يافت (پيدايش، 7: 23 و 24) .
عاقبت به خواست يهوه آب‏ها ساكن گرديد و باران بند آمد و در روز هفدهم از ماه‏هفتم كشتى بر كوه‏هاى ارارات [SUP] (45) [/SUP]قرار گرفت. بعد از چهل روز نوح دريچه كشتى را بازكرد. ابتدا زاغى را رها كرد؛ او بيرون رفت و بازگشت. پس كبوترى را رها كرد تا ببيند آياآب از روى زمين كم شده است يا نه؛ اما كبوتر چون مكانى براى نشستن نيافت به كشتى‏برگشت. هفت روز ديگر باز كبوتر را رها كرد . در وقت عصر كبوتر بازگشت و در منقاروى برگ زيتون تازه‏اى بود، پس نوح دانست كه سطح آب پايين رفته است. پس هفت روزديگر كبوتر را باز رها كرد و او ديگر برنگشت. عاقبت در روز اول از ماه اول سال ششصدو يكم از عمر نوح زمين خشك شد و نوح و همراهانش به دستور يهوه در روز بيست وهفتم از ماه دوم از كشتى خارج شدند و دوران جديدى براى نشو و نماى موجودات وآدميان در جهان آغاز شد. در اين روز نوح مذبحى براى يهوه برپا كرد و از همه حيوانات‏و پرندگان پاك گرفته، بر مذبح قربانى‏هاى سوختنى تقديم كرد.
يهوه بوى خوش بوييد و در دل گفت: «بعد از اين ديگر زمين را به سبب انسان لعنت‏نكنم؛ زيرا باطن انسان از طفوليت با شرارت آميخته است و بار ديگر همه حيوانات‏را هلاك نكنم، چنان كه كردم. مادامى كه جهان باقى است زرع و حصاد و سرما وگرما و زمستان و تابستان و روز و شب موقوف نخواهد شد» (پيدايش، 8: 21 و 22) .
در پايان اين داستان مى‏خوانيم يهوه با نوح و اولاد او عهد و ميثاق مى‏بندد تا آنها را برروى زمين افزايش دهد و همه موجودات ديگر هراسى از آنان در دل داشته باشند. يهوه‏فرمود كه انسان از همه حيوانات و نباتات مى‏تواند تغذيه كند؛ فقط از گوشتى كه در آن‏هنوز خون وجود دارد نبايد بخورد. يهوه هرگز توفان ديگرى نخواهد فرستاد و زمين رافاسد و خراب نخواهد كرد. نشان اين ميثاق نيز رنگين‏كمانى است كه يهوه در آسمان‏ارائه مى‏دهد تا هرگاه بر آن مى‏نگرد به ياد اين ميثاق افتد.[SUP] (46) [/SUP]
[h=3]مقايسه روايات توفان نوح و جمع‏بندى بحث[/h] داستان توفان نوح و به راه افتادن سيل بزرگ و نابودى موجودات زمين، تقريبا قدمتى سه‏هزارساله دارد و در افسانه‏ها و داستان‏هاى عاميانه از جايگاه خاصى برخوردار بوده‏است. اين واقعه، بنابر شواهد علمى و نظريه برخى از دانشمندان، در اصل احتمالا به‏دوره آب شدن آخرين يخچال‏هاى دوره يخبندان مربوط مى‏شود. اين افسانه در ياد وخاطره ملل مختلف جهان و اقوامى كه از دوران ماقبل تاريخ نيز زنده بودند، به اشكال‏مختلف نمايان شده است. در تعداد بسيارى از اين روايات كه در سطوح مختلفى ازفرهنگ‏ها و اديان و مذاهب بشرى در سراسر دنيا مشهود است، توفان نتيجه گناه و ياخطاى مذهبى انسان تلقى شده، و نيز گاهى فقط و فقط خواست يك موجود الهى درپايان بخشيدن به وجود بشر است. روشن كردن علت حدوث اين توفان در روايات‏بين‏النهرين كار دشوارى است. از بعضى اشارات چنين درك مى‏شود كه خدايان به سبب «معصيت‏كاران» چنين اراده كرده‏اند، و بر طبق روايتى ديگر هياهوى غيرقابل تحمل‏انسان‏ها موجب شد تا خشم انليل برانگيخته شود. بنابراين اگر در فرهنگ‏هاى ديگر نيزبه بررسى اسطوره‏هايى بپردازيم كه توفان قريب‏الوقوعى را پيش‏بينى كرده‏اند، چنين‏درمى‏يابيم كه علت اصلى اين توفان به طور كلى در گناهكارى انسان‏ها، و يا در كهنگى وفرتوتى عالم خلاصه مى‏شود. به حكم تنها واقعيت موجود، يعنى واقعيتى زنده وسودمند، عالم خود به تدريج ويران مى‏شود و به سبب ناتوانى زوال مى‏يابد و اين دليلى‏است براى آن كه عالم دوباره آفريده و بازسازى شود. به عبارتى ديگر توفان نوح در بعدجهانى وقوع حادثه‏اى است كه به صورت نمادين در جشن سال نو روى مى‏دهد؛ يعنى «پايان كار عالم» و كار بشرى گناهكار، جهت امكان بخشيدن به خلقتى نوين است.[SUP] (47) [/SUP]
درباره توفان نوح بيش از ششصد نوع مختلف افسانه و داستان گوناگون در ميان اقوام‏و ملل باستانى رواج دارد كه در چهارگوشه دنيا نسل به نسل به ارث رسيده است.تفاوت‏هايى كه در اين افسانه‏ها ديده مى‏شوند، عموما در نوع برداشت هر قوم از كم وكيف اين فاجعه خودنمايى مى‏كند؛ به طورى كه هر يك از آنها نوع كشتى نجات، دلايل‏تفسيرى خشم خدايان و آسمان، روش زندگى بعدى نجات‏يافتگان و حتى احتمال تكرارمجدد اين فاجعه را با توجه به محل جغرافيايى و زيستگاه خود تبيين و تعريف كرده‏اند.افسانه‏هايى از اين دست كه در طول قرون به ياد بشر مانده‏اند، جملگى نشان مى‏دهندكه‏اين فاجعه سيلى عالم‏گير بوده و بعضا سيلاب‏هايى مهيب توأم با آتش و زمين‏لرزه نيزروايت شده است. بنابر روايات، عامل چنين توفانى برخورد زمين با شهابى عظيم و ياآب شدن ناگهانى يخچال‏ها و كوه‏هاى يخ بوده كه سبب انحراف سياره زمين، جابه‏جايى‏رشته كوه‏ها، و همين‏طور غرق شدن جزاير بزرگ در اقيانوس‏ها شده است .[SUP] (48) [/SUP]
در فرهنگ‏هاى جوامع پيش از مسيحيت، در سواحل غربى اروپا، خاطراتى ازشهرهايى كه ناگهان در اعماق درياها فرورفته‏اند باقى مانده است. در اين وقايع‏سيلاب‏هاى وحشتناكى همه چيز را غرق كرده و جزاير متعددى از اقيانوس اطلس همراه‏با ساكنان آنها يكى پس از ديگرى به عمق آب‏ها فروغلتيده و تنها اندكى از فاجعه نجات‏يافته‏اند.[SUP] (49) [/SUP]
توصيف واضح‏ترى از اين فاجعه هولناك را مى‏توان در حماسه‏اى از سرزمين‏ايسلند به نام ادآ[SUP] (50) [/SUP]يافت: «كوه‏ها با شدتى بسيار به هم مى‏خورند و آسمان نيز به دو نيم‏مى‏شود. خورشيد به خاموشى مى‏گرايد، و زمين به اعماق درياها فرو مى‏رود. ستارگان‏تابناك ناپديد شده و همه جا را آتش فراگرفته و شعله‏هاى آن زبانه كشيده و تا اوج آسمان‏بالا مى‏رود» .[SUP] (51) [/SUP]
در داستان‏ها و افسانه‏هاى آمريكاى باستان نيز بارها به بروز حوادث ناگهانى وتوفانهايى اشاره شده است كه علت اصلى آنها چيزى جز باران آسمان بوده است. درافسانه‏هاى قبايل سرخ پوست هوپى [SUP] (52) [/SUP]ساكن بخش‏هاى غربى ايالات متحده، به توفانى‏اشاره شده است كه بدون باريدن باران و تنها بر اثر امواج كوه‏پيكرى كه از دريا برخاسته‏و خشكى‏ها را فرا گرفته، به وجود آمده است : «... قاره‏ها از هم شكافتند و در اعماق‏امواج فرو رفتند. ...» . در اين حادثه قوم هوپى به كوهى پناه برده و نجات يافتند؛ در حالى‏كه «... تمام شهرهاى بزرگ و ساكنان متكبرشان را آب فرا گرفته بود ...» .[SUP] (53) [/SUP]
بابليان و سومرى‏ها نيز در اساطير خويش طورى از امواج كوه‏پيكر و باران ياد كرده‏اندكه گويى همه از ژرفاى اقيانوس سرچشمه گرفته‏اند. شايد هم هم‏زمانى فجايع آسمان باامواج سهمگين برخاسته از اقيانوس گوياى اين واقعيت باشد كه در واقع سيل نيز فاجعه‏اصلى نبوده، بلكه نتيجه مجموعه‏اى از بلايا و حوادث وحشتناك‏ترى بوده است.
به هرحال، وقوع توفان نوح، به هر علتى كه بوده باشد، در اين جا مورد بحث نيست، ولى با پيش رو داشتن سه داستان توفان سومرى، بابلى و آنچه در تورات ذكر شده است‏مى‏توان به مقايسه و تطبيق آنها پرداخت. البته همان طورى كه در ابتداى بحث اشاره شد، داستان توفان بابلى، كه به طور قطع از روايت سومرى اخذ شده، داراى شرح و بسطبيشترى نسبت به داستان سومرى‏هاست، و از سويى در روايت بابلى، همانند آنچه درتورات آمده، در جريان گزارش واقعه به جزئيات حادثه و چگونگى آن توجه بيشترى‏شده است. در نتيجه مى‏توان نوعى هماهنگى و همانندى بين دو داستان بابلى و روايت‏تورات مشاهده كرد. اين شباهت به قدرى آشكار است كه محققان متفقا آنها را دوصورت از يك حكايت مى‏دانند. با اين همه، موارد اختلافى نيز بين دو داستان مشاهده‏مى‏شود.
به طور كلى تشابهات موجود بين اين دو داستان را مى‏توان به ترتيب ذيل خلاصه‏كرد:
.1 خبر سيل و توفان قريب‏الوقوعى توسط خدا به قهرمان داستان (زيوسودراى‏سومرى، اوتناپيشتيم بابلى و نوح تورات) داده مى‏شود؛
.2 به او ساختن يك كشتى بزرگ، همراه با دادن نقشه و مختصات دقيق آن، توصيه‏مى‏شود (در روايت بابلى اضلاع اين كشتى صد و بيست و ارتفاع آن صد و چهل ذراع، اما در روايت تورات طول آن سيصد و عرضش پنجاه و ارتفاع آن سى ذراع قيد شده‏است) ؛ [SUP] (54) [/SUP]
.3 بدنه كشتى براى جلوگيرى از نفوذ آب به داخل قيراندود مى‏شود؛
.4 وى انواع جانوران را به صورت جفت، اعم از پرنده و چرنده و درنده و خزنده، وحشى و اهلى، با خود به كشتى مى‏برد. (البته در گزارش ديگرى از تورات [پيدايش، 7: 2و 3] آمده : «از همه بهايم پاك و پرندگان آسمان هفت هفت نر و ماده و از بهايم ناپاك دودو نر و ماده») ؛
.5 زمان و مدت توفان معين مى‏شود (در روايت بابلى توفان هفت روز به طول‏مى‏انجامد اما در تورات چهل روز و چهل شب) ؛
.6 بر اثر جارى شدن سيل تمامى موجودات و انسان‏ها كه در خارج كشتى‏اند نابودمى‏شوند؛
.7 پس از انقضاى مدت تعيين شده توفان و سيل فرو مى‏نشيند و كشتى بر قله كوهى‏آرام مى‏گيرد (نام اين كوه در روايت بابلى نيسير و در تورات آرارات ذكر شده است) ؛ [SUP] (55) [/SUP]
.8 شخص نجات‏يافته جهت اطلاع از وضعيت خشكى، پرندگانى را از كشتى بيرون‏مى‏فرستد كه آخرين آنها باز نمى‏گردد (در روايت بابلى سه پرنده رها شده به ترتيب‏كبوتر، پرستو و كلاغ‏اند، اما در نقل تورات ابتدا زاغ و پس از آن سه بار و به فاصله هفت‏روز، كبوترى رها مى‏شود، البته با اين تفاوت كه كبوتر تورات با آوردن برگ زيتون تازه‏پيامى از اميد مى‏آورد؛ در حالى كه طبق داستان بابلى، كلاغ از كشتى نجات يافته دورشده، به دليل دست يافتن به غلات و دانه‏هاى دورمانده از يغماى سيل ديگربازنمى‏گردد) ؛
.9 وى پس از يافتن خشكى و به شكرانه نجات يافتن، براى خدا يا خدايان قربانى‏مى‏گذراند (در روايت بابلى پس از گذرانيدن قربانى شراب مقدس مى‏نوشد، اما درروايت تورات از تقدس شراب خبرى نيست و نوح به شكرانه نجات، فقط از همه‏حيوانات و پرندگان پاك بر مذبح ساخته خويش قربانى‏هاى سوختنى تقديم مى‏كند) ؛
.10 خدا يا خدايان قربانى را مى‏پذيرند؛
.11 به او از جهت آينده اطمينان داده مى‏شود.[SUP] (56) [/SUP]
با برشمردن اين تشابهات، بايد اذعان كرد كه بين اين دو روايت از نظر دينى و اخلاقى‏به اختلافات و تضادهايى نيز برمى‏خوريم:
.1 در سفر پيدايش مى‏خوانيم كه توفان براى تنبيه انسان‏هاى گنهكار و نابودى‏شريران فرستاده شد: «يهوه به نوح گفت: انتهاى تمامى بشر به حضورم رسيده است؛ زيرا كه زمين به سبب ايشان پر از ظلم شده است و اينك من ايشان را با زمين هلاك‏خواهم ساخت» (پيدايش، 6: 13) ؛ در حالى كه در روايت بابلى اين واقعه به خاطر هوى‏و هوس خدايان (و به روايتى ديگر به جرم ايجاد سر و صداى آدميان و بر هم زدن‏آرامش خدايان) رخ مى‏دهد.
.2 به نظر نويسنده يا نويسندگان سفر پيدايش، نوح چون شخص برگزيده‏اى بود وخدا او را در حضور خود عادل ديد، از خطر توفان محفوظ ماند؛ در حالى كه در داستان‏بابلى شخص نجات يافته (اوتناپيشتيم) به كمك يكى از خدايان (اآ) كه ظاهرا هواخواه ودوستدار او بود و در نقش جاسوسى راز تصميم خدايان را بر وى فاش كرد، از خطر جان‏سالم به در مى‏برد.
.3 داستان تورات مبتنى بر يكتاپرستى است، در حالى كه روايت بابلى به ابتدايى‏ترين‏نوع شرك و اعتقاد به خدايان متعدد متكى است؛ به اين معنا كه در روايت بابلى اين فكربه طور كاملا آشكار مشهود است كه خدايان خود نيز بعد از انگيزش توفان از آن واقعه‏سخت به هراس افتادند، چنان كه پس از فرار به آسمان «به لانه‏ها خزيدند و در كنارديوارها قوز كردند؛ ليكن در روايت تورات خداوند (يهوه) را از شدت توفان هرگز بيم وهراسى روى نداد.
.4 بنا به روايت بابلى يكى از خدايان با وجود خشم و عدم رضايت ديگران شخصى‏را از خطر سيل مى‏رهاند و در آخر به كسى كه نجات يافته، عمر جاويد عطا شده است ودر ميان خدايان جايى بدو واگذار مى‏شود، در حالى كه به نوح تورات نه عمر جاويد داده‏مى‏شود و نه مقام خدايى.[SUP] (57) [/SUP]
با اين همه، از اين اختلافات كه بگذريم، بايد بگوييم كه اين دو روايت نقل يك واقعه‏با شالوده‏اى يكسان است كه يكى مؤيد ديگرى است. دكتر ادوارد شى‏يرا [SUP] (58) [/SUP]اين پرسش رامطرح مى‏كند كه آيا تطابق اين دو داستان، شاهد صحت كلام تورات است يا نه؟ و خودپاسخ مى‏گويد: «بعضى خواهند گفت: آرى، چنين است! اين خود برهانى مؤكد است بروقوع حادثه توفان؛ ولى بعضى ديگر خواهند گفت: نه، چنين نيست، بلكه اين دليل‏محكمى است كه يهود اساطير خود را از بابلى‏ها اقتباس كرده‏اند» .[SUP] (59) [/SUP]اين گفته ادواردشى‏يرا دقيقا نظريه دكتر هاوارد تيپل[SUP] (60) [/SUP]و برخى از ناباوران است كه اعتقاد به داستان نوح وكشتى او را نه تنها اشتباه، بلكه گمراه‏كننده مى‏دانند. دكتر تيپل در كتابى موسوم به ياوه‏اى‏به نام كشتى نوح آورده كه چگونه يهوديان و پيشگامان مسيحيت توانسته بودند افسانه‏سومرى ـ بابلى را به خود اختصاص داده و در سراسر جهان به عنوان داستان بسيارمهيجى گسترش دهند، در حالى كه هيچ گونه مدرك تاريخى و زمين‏شناسانه‏اى‏نداشتند .[SUP] (61) [/SUP]
البته با وجود نظرياتى از اين دست، بايد گفت كه به هيچ وجه نمى‏توان داستان توفان‏نوح را از اصل مورد شك و ترديد قرار داد. زيرا همان طور كه مى‏دانيم، علاوه بر عقيده‏پيروان اديان الهى (يهود، مسيحيت و اسلام)، اين داستان در افسانه‏ها و اساطير اقوام وملل مختلف جهان نيز وجود داشته و از جايگاه خاصى برخوردار بوده است.
[h=3]كتاب‏نامه[/h] .1 كتاب مقدس، انجمن كتاب مقدس، چاپ دوم، ايران، .1987
.2 دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1376، ج .3
.3 اباذرى، يوسف و...: اديان جهان باستان، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، 1372، ج .2
.4 آشتيانى، جلال الدين: تحقيقى در دين يهود، تهران، نشر نگارش، چاپ دوم، .1368
.5 الدر، جان: باستان‏شناسى كتاب مقدس، ترجمه سهيل آذرى، انتشارات نور جهان، چاپ‏اول، .1335
.6 برليتز، چارلز: كشتى گمشده نوح، ترجمه احمد اسلاملو، تهران، انتشارات كوشش، چاپ اول، .1371
.7 بى. ناس، جان: تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات آموزش‏انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، .1372
.8 پور داود (گزارش) : يسنا، به كوشش بهرام فره‏وشى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ‏سوم، 1356، ج‏ .1
.9 توماس، اندرو: اسرار اتلانتيس يا گنج ابوالهول، ترجمه ابراهيم الفت حسابى، تهران، بنگاه‏ترجمه و نشر كتاب، .1353
.10 دانيكن، اريك فون: پيام‏آور گذشته‏ها، بدون نام مترجم و سال انتشار.
.11 ژيران، ف. و...: فرهنگ اساطير آشور و بابل، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل پور، تهران، انتشارات فكر روز، چاپ اول، .1375
.12 ساندرز، ن.ك.: حماسه گيلگمش، ترجمه اسماعيل فلزى، تهران، انتشارات هيرمند، چاپ اول، .1376
.13 شى‏يرا، ادوارد: الواح بابل، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات ابن سينا، چاپ اول، .1341
.14 كريمر، ساموئل: الواح سومرى، ترجمه داود رسايى، تهران، انتشارات ابن سينا، چاپ‏اول، .1340
.15 هاكس، جيمز: قاموس كتاب مقدس، تهران، كتابخانه طهورى، چاپ دوم، .1349
.16 هنرى هوك، ساموئل: اساطير خاورميانه، ترجمه على اصغر بهرامى و فرنگيس‏مزداپور، تهران، انتشارات روشنگران، بى‏تا.
پى‏نوشت‏ها:
«~ 1. George Smith ~»
«~ 2. Gilgamesh ~»
«~ 3. Ashurbanipal ~»
«~ 4. Daily Telegraph ~»
.5 ر.ك: ن.ك. ساندرز، حماسه گيلگمش، ترجمه اسماعيل فلزى (چاپ اول، انتشارات هيرمند، 1376) ص 12 و 13؛ ساموئل‏كريمر، الواح سومرى، ترجمه داود رسايى (چاپ اول، انتشارات ابن سينا، 1340) ص .219
«~ 6. Saren ~»
«~ 7. Zisudra ~»
«~ 8. Ziusudra ~»
«~ 9. Utnapishtim ~»
.10 يوسف اباذرى و...، اديان جهان باستان، (چاپ اول، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372) ج‏2، ص 320 و 321؛ بروسوس،«~ (Berossus) ~»، مورخ و پيشواى معروف بابل در قرن سوم ق‏م، در كتاب خود تاريخ بابل و آشور، كه قدما آن را خلدئيكا («~ Xaldaika) ~»يا بابيلونياكا،«~ (Babyloniaka) ~»ناميده‏اند و در عهد سلطنت انتيوخس اول،«~ (Antiokhos Soter) (280ـ 261 ~»ق‏م) تأليف‏شده است، وقوع توفان را در عهد پادشاهى به نام زيسوتروس،«~ (Xisuthros) ~»بيان مى‏كند:
«نخستين خديو روى زمين الاروس،«~ (Alaros) ~»بوده كه 43200 سال پادشاهى كرد. پس از او ده پادشاه ديگر در مدت‏43200 سال شهريارى داشتند. در عهد زيسوتروس، آخرين پادشاه اين دوره، توفان روى داد و بعل،«~ (Bel) ~»، ايزد بزرگ، جهان‏را نابود كرد. زيسوتروس چون پادشاهى خداپرست بود، از قبل وقوع توفان را توسط خداى خود كرونوس،«~ (Chronos) ~»مى‏دانست؛ زيرا كرونوس به وى گفته بود كه چگونه كشتى بسازد و خود و زنان و فرزندان و كسان و جانوران را از آسيب‏برهاند» .
بروسوس در ادامه با لحنى قابل ستايش توضيح مى‏دهد كه حتى خداى زيسوتروس (كرونوس) به وى دستور داده بود كه‏نمونه‏ها و گزارش‏هايى از كليه اشيا و اخبار آن زمان را فراهم كرده، آنها را در شهر سيپار،«~ (Sippar) ~»مخفى يا مدفون سازد. ر.ك: پورداود (گزارش)، يسنا، (چاپ اول، انتشارات دانشگاه تهران، 1356) ج‏1، ص 95؛ چارلز برليتز، كشتى گمشده نوح، ترجمه‏احمد اسلاملو (چاپ اول، انتشارات كوشش، 1371) ص .169 همچنين براى آگاهى از فهرست پادشاهان سومرى ـ بابلى‏پيش از توفان و بعد از آن نگاه كنيد به: اريك فون دانيكن، پيام‏آور گذشته‏ها، ص 284ـ .278
«~ 11. Samuel Kremer ~»
.12 براى آگاهى بيشتر از متن كامل داستان توفان سومرى ر.ك: ساموئل كريمر، پيشين، ص 175ـ .182
«~ 13. An ~»
«~ 14. Enlil ~»
«~ 15. Enki ~»
«~ 16. Shuruppak ~»
.17 يوسف اباذرى و...، پيشين، ص .321
.18 نقطه چين علامت شكستگى و يا ناخوانا بودن اصل لوحه سومرى است.
.19 ساموئل كريمر، پيشين، ص 179 و .180
«~ 20. Utu ~»
.21 ديلمون،«~ (Dilmun) : ~»بهشت سومريان كه در خليج فارس واقع است و گاهى آن را تحت عنوان «مكان طلوع خورشيد» و «سرزمين زندگان» توصيف مى‏كنند. آن‏جا صحنه يك اسطوره آفرينش سومرى و مكانى است كه براى قهرمان الهى توفان‏سومرى، زى‏سودرا، توسط خدايان برگزيده شد تا هميشه در آن بزيد. ر.ك: ن.ك. ساندرز، پيشين، ص .122
.22 ساموئل كريمر، پيشين، ص 180 و .181
.23 ساموئل هنرى هوك، اساطير خاورميانه، ترجمه على اصغر بهرامى و فرنگيس مزداپور (انتشارات روشنگران، بى‏تا) ص .65
.24 براى آگاهى از متن كامل حماسه گيلگمش خوانندگان مى‏توانند به كتب زير مراجعه كنند :
ـ ن. ك. ساندرز، پيشين؛
ـ احمد صفوى، پهلوان‏نامه گيلگمش، انتشارات اميركبير، .1356
«~ 25. Anu ~»
«~ 26. Ninurta ~»
«~ 27. Ennugi ~»
«~ 28. Ea ~»
«~ Tutu ـ 29. Ubara ~»
.30 ف. ژيران و...، فرهنگ اساطير آشور و بابل، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل پور (چاپ اول، انتشارات فكر روز، 1375) ص .83
.31 جان بى. ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت (چاپ پنجم، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1372) ص .71
«~ 32. Shamash ~»
.33 ن. ك. ساندرز، پيشين، ص .111
«~ 34. Adad ~»
.35 شولات،«~ (Shullat) : ~»طلايه‏دار روحانى توفان و هواى بد. (ن.ك. ساندرز، پيشين، ص 127) .
.36 هنيش (هانيش«~ Hanish) : ~»پيشاهنگ يزدانى توفان و هواى بد. (همان، ص 124) ؛ اين نام در فرهنگ اساطير آشور و بابل به صورت‏خانيش،«~ (Khanish) ~»ضبط شده است (ص 83) .
«~ 37. Nergal ~»
«~ 38. Annunaki ~»
.39 ن.ك. ساندرز، پيشين، ص .111
«~ 40. Ishtar ~»
.41 ن.ك. ساندرز، پيشين، ص 111 و .112
«~ 42. Nisir ~»
.43 ر.ك: ن.ك. ساندرز، پيشين، ص 112؛ جان بى. ناس، پيشين، ص .72
.44 ر.ك: ن.ك. ساندرز، پيشين، ص 113 و .114
.45 واژه اراراط (ارارات) از كلمه اورارتو،«~ (Orartu) ~»كه خود نام قديمى ارمنستان بوده، مشتق شده است (چارلز برليتز، پيشين، ص‏12) . جيمز هاكس مى‏نويسد: «ارارات (ملعون)، مقاطعه‏اى است در مركز ارمنستان كه ما بين رود ارس و درياى وان واروميه واقع است (كتاب دوم پادشاهان، 19: 37؛ كتاب اشعيا، 37: 38) . بعضى اوقات اين لفظ بر تمام آن مملكت اطلاق شده (كتاب ارميا، 51: 27) و موافق روايات كشتى نوح بر اين كوه قرار گرفت. اين كوه بلند كه ارامنه آن را «مسيس» و تركان «اگريداغ» يعنى سراشيب و ايرانيان كوه نوح، اروپاييان غالبا اراراط و اعرابش «جودى» گويند، صاحب دو قله است كه يكى مقدار چهارهزار قدم از ديگرى بلندتر و به سلسله كوه‏هايى كه به طرف شمال مغربى و مغرب ممتدند مى‏پيوندد و هميشه اين كوه عظيم‏داراى رتبه عالى بوده، دائما بر قله‏اش برف نمودار است. 17000 قدم از سطح دريا مرتفع و از جمله آتشفشان‏هايى است كه‏انفجار آخرى‏اش در سال 1840 ميلادى بوده. ر.ك: جيمز هاكس، قاموس كتاب مقدس، (چاپ دوم، كتابخانه طهورى، 1349) ص .30
.46 ر.ك: جلال‏الدين آشتيانى، تحقيقى در دين يهود، (چاپ دوم، انتشارات نگارش، 1368) ص .19
.47 يوسف اباذرى و...، پيشين، ص .322
.48 ر.ك: چارلز برليتز، پيشين، ص .162
.49 افلاطون در رساله‏هاى تيمائوس،«~ (Timaios) ~»و كريتياس،«~ (Kritias) ~»به تاريخچه و سرنوشت آتلانتيس اشاره كرده است. وى ضمن‏اشاره به انحطاط اخلاقى مردم آتلانتيس پس از رسيدن به اوج تمدن، مى‏گويد: اين انحطاط زمانى پيش آمد كه لئامت وخودخواهى بر صفات حسنه چيره شد. در آن موقع زئوس (خداى خدايان) چون مشاهده كرد «يك قوم مشهور باستانى به‏وضعى اسف‏انگيز گرفتار آمده» و «عليه تمام كشورهاى آسيا و اروپا قيام كرده» تصميم گرفت كه عذاب مهيبى به مكافات‏عملشان بر ايشان نازل كند. به گفته حكيم يونانى «چندى بعد زلزله‏هايى پياپى روى داد و سيل‏ها جارى گرديد و در ظرف يك‏روز و يك شب شوم همه مردان جنگى در كام زمين فرو رفتند و نابود شدند. جزيره آتلانتيس نيز در دريا فرو رفت .» ر.ك: اندرو توماس، اسرار آتلانتيس، ترجمه ابراهيم الفت حسابى (بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1353) ص 22 و 23؛ دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفى (چاپ دوم، انتشارات خوارزمى، 1376) ج 3، ص .1834
«~ 50. Edda ~»
.51 چارلز برليتز، پيشين، ص 177؛ از ميان دلايل متنوعى كه به عوامل آسمانى، يا به علل زمينى و طبيعى مرتبط بوده و موجب‏نابودى بشر گرديده، مى‏توان به نظريه جالبى اشاره كرد كه در بين فرهنگ‏ها و معتقدات ملل باستان يونان، مصر، هندوستان وحتى قبايل سرخ‏پوست امريكا رايج بوده است. اين نظريه علت اصلى وقوع حوادث هولناك را خود بشر و گسترش تمدن اودانسته و معتقد است كه بشر رشد غيرعادى در علوم و تكنولوژى داشته ولى از امكانات فنى و نيروهاى علمى خود در جهت‏مثبت استفاده نكرده است. بنابراين كنترل نيروهاى مخرب را از دست داده، كه نهايتا همين نيروها موجبات نابودى ناگهانى بشررا فراهم آورده‏اند. به طور مثال، قبايل سرخ پوست هوپى معتقدند كه در زمان‏هايى بسيار دور جنگ سختى در گرفته بود كه ازوقايع آن جز چند نكته و خاطره كوچك چيزى برجاى نمانده است. در افسانه‏هاى اين قوم از شهرهاى بزرگ و تمدن‏هاى‏پيشرفته‏اى ياد شده كه به قول آنان به علت گسترش حس زياده‏طلبى و عدم توانايى كنترل آن جنگ‏هاى سختى در گرفت و درنتيجه تمدنشان به نابودى كشيده شد . همچنين درباره چگونگى نابودى شهرهاى بزرگ آمده است كه با به كار بردن «پاتووتا» (سوپر بمب‏افكن) هاى پرنده، شهرها منهدم شدند و جنگ‏ها نيز زمانى به پايان رسيدند كه تفاوتى بين خشكى و درياها ديده‏نشد. همه چيز حتى شهرهاى باشكوه، پاتووتاهاى پرنده و گنج‏هاى ارزشمندشان با شيطان در آميختند و به اعماق اقيانوس‏هافرو رفتند ... .» ر.ك: همان، ص 252 و .253
«~ 52. Hopi ~»
.53 چارلز برليتز، پيشين، ص .182
.54 يكى از آثار بابلى كه در آن به اندازه‏هاى كشتى اشاره شده، طول آن را ششصد ذراع، ارتفاع و عرض آن را شصت ذراع ذكركرده است. در يكى از آثار اين قوم، ابعاد محيرالعقول ديگرى ذكر شده و عرض و طول كشتى را به اندازه پنج استاديون«~ (Stadion) ~» (واحد طول برابر 600 پاى يونانى و معادل 185 متر) طرح كرده است. البته ارائه اين ابعاد حيرت‏انگيز از يك كشتى‏در ميان بابليان احتمالا به سيستم حساب و شمارش آنها كه بر اساس ضرايب عدد دوازده استوار بوده، مربوط مى‏شود. جالب‏است بدانيم كه در اواخر قرن هفدهم ايزاك نيوتون، رياضى‏دان و دانشمند معروف، توانست طى يك سرى محاسبات رياضى‏ابعاد كشتى را به ميزان 92/611 فوت طول، 24/85 فوت عرض، 56/51 فوت ارتفاع (از صفحات ته كشتى تا دكل بالايى آن) تعيين كرده، وزن خالى آن را 58/18231 تن اندازه‏گيرى كند. ر.ك: همان، ص 163 و .169
.55 به استناد افسانه‏هاى چندگانه ملل و قبايل سراسر جهان، تعداد كوه‏هايى كه كشتى پس از آرام شدن توفان بر آن قرار مى‏گيردتا پنجاه عدد رسيده است. برخى از اين كوه‏ها ناشناخته‏اند و فقط نام و نشانى در افسانه‏ها دارند و يا نام قديمى‏شان با گذشت‏اعصار تغيير كرده است، در حالى كه بعضى از آنها نيز شناخته شده هستند. از سويى افسانه‏هاى فردى يا قومى مربوط به توفان‏كه رهبران آنها از جمله ناجيان چنين سيلاب‏هاى مهيبى به شمار مى‏رفته‏اند، به يكصد عددنيز بالغ مى‏شوند. ر.ك: همان، ص‏ .240
.56 جان الدر، باستان‏شناسى كتاب مقدس، ترجمه سهيل آذرى (چاپ اول، انتشارات نور جهان، 1335) ص .33
.57 ر.ك: همان، ص 34؛ ادوارد شى‏يرا، الواح بابل، ترجمه على اصغر حكمت، (چاپ اول، انتشارات ابن سينا، 1341) ص 191 و .192
«~ 58. Edward Chiera ~»
.59 ر.ك: ادوارد شى‏يرا، پيشين، ص 193 و .194
«~ 60. HowardTeeple ~»
.61 ر.ك: چارلز برليتز، پيشين، ص .226

 

وحى در عهد عتيق

[h=3]كتاب: وحى در اديان آسمانى، ص 177[/h] [h=3]نويسنده: ابراهيم امينى[/h] كلمه وحى در عهد عتيق زياد تكرار شده است از باب نمونه:
«وحى كلام خداوند درباره اسرائيل قول خداوند است كه آسمان‏ها را گسترانيد و بنياد زمين را نهاد و روح انسان را در اندرون او ساخت» .[SUP] (1) [/SUP]
«وحى كلام خداوند درباره اسرائيل به واسطه ملاكى.خداوند مى‏گويد كه: «شما را دوست داشته‏ام .» اما شما مى‏گوييد: «چگونه ما را دوست داشته» .[SUP] (2) [/SUP]
«وحى درباره نينوى: «كتاب رؤياى ناحوم القوشى يهوه خداى غيور و انتقام گيرنده است»» .[SUP] (3) [/SUP]
«وحى درباره دمشق: «اينك دمشق از ميان شهرها برداشته مى‏شود و توده خراب خواهد شد»» .[SUP] (4) [/SUP]
«وحى درباره مصر: «اينك خداوند برابر تيزرو سوار شده به مصر مى‏آيد و بت‏هاى مصر از حضور وى خواهد لرزيد و دل‏هاى مصريان در اندرون ايشان‏گداخته خواهد شد»» .[SUP] (5) [/SUP]
«وحى درباره موآب: «زيرا كه در شبى عارموآب خراب و هلاك شده است.زيرا در شبى قيرموآب خراب و هلاك شده است»» .[SUP] (6) [/SUP]
«وحى درباره صور: «اى كشتى‏هاى تركيش و لوله نماييد، زيرا كه به حدى خراب شده است كه نه خانه‏اى نه مدخلى باقى مانده»» .[SUP] (7) [/SUP]
«و به يادآور كه چگونه وقتى كه من و تو با هم از عقب پدرش اخاب سوار مى‏بوديم خداوند اين وحى را درباره او فرمود.خداوند مى‏گويد: «هر آينه خون نابوت و خون پسرانش را ديروز ديدم. «و خداوند مى‏گويد: «كه در اين ملك به تو مكافات خواهم رسانيد پس الآن او را بردار و به موجب كلام خداوند او را در اين ملك بينداز»» .[SUP] (8) [/SUP]
[h=3]وحى زبانى[/h] از بعض آيات كتب عهد عتيق استفاده مى‏شود كه وحى خدا به موسى و ديگر پيامبران وحى زبانى بوده است.لفظ كلام خداوند، و خدا فرمود، و خدا متكلم شد، و خداوند مى‏گويد، و كلام خدا را بشنويد، و كلام خدا بر من نازل شده، و خدا به موسى خطاب كرد، و با تو سخن خواهم گفت، و ديگر الفاظ مانند اينها زياد تكرار شده است.
«خداوند با شما از ميان آتش متكلم شد و شما آواز كلمات را شنيديد، ليكن صورتى نديديد بلكه فقط آواز را شنيديد» . [SUP] (9) [/SUP]«خدا از ميان بوته به وى ندا در داد و گفت: «اى موسى! اى موسى!» گفت: «لبيك. «گفت:» بدينجا نزديك ميا! نعلين خود را از پاى‏هايت بيرون كن! زيرا مكانى كه در آن ايستاده‏اى زمين مقدس است، و گفت من خداى پدرت و خداى ابراهيم و خداى اسحاق و خداى يعقوب. «آن گاه موسى روى خود را پوشانيد زيرا ترسيد كه به خدا بنگرد» .[SUP] (10) [/SUP]
«وحى كلام خداوند بر زمين حدراخ نازل مى‏شود و دمشق محل آن مى‏باشد» .[SUP] (11) [/SUP]
«و خدا به موسى خطاب كرده وى را گفت: «من يهوه هستم و با ابراهيم و اسحاق و يعقوب به نام خداى قادر مطلق ظاهر شدم، ليكن به نام خود يهوه نزد ايشان معروف نگشتم» .[SUP] (12) [/SUP]
«و در آنجا با تو ملاقات خواهم كرد و از بالاى تخت رحمت از ميان دو كروبى كه بر تابوت شهادت مى‏باشند با تو سخن خواهم گفت، درباره همه امورى كه به جهت بنى اسرائيل تو را امر خواهم فرمود» .[SUP] (13) [/SUP]
«پس خداوند موسى را خطاب كرده گفت: «هفتاد نفر از مشايخ بنى اسرائيل كه ايشان را مى‏دانى كه مشايخ قوم و سروران آنها مى‏باشند نزد من جمع كن»» .[SUP] (14) [/SUP]
«اين است كلامى كه از جانب خداوند به ارميا نازل شده، گفت: «كلام اين عهد را بشنويد و به مردان يهودا و ساكنان اورشليم بگوييد» .»[SUP] (15) [/SUP]«دست خداوند در آنجا بر من نهاده شد و او مرا گفت برخيز و به هامون بيرون شو كه در آنجا با تو سخن خواهم گفت.»[SUP] (16) [/SUP]
و صدها آيه ديگر از اين قبيل كه ظهور دارند كه وحى خدا به موسى به صورت تكلم بوده است .
در تلمود مى‏نويسد: «شالوده و اساس ايمان دانشمندان يهود اين است كه خداوند اراده و خواست خود را به وسيله سخنگويان كه پيغمبر خوانده شده‏اند به انسان‏ها اطلاع داده است .»[SUP] (17) [/SUP]
[h=3]فرشته وحى[/h] در بعض آيات تورات نام فرشته هم به ميان آمده است.
«و فرشته‏اى كه با حق تكلم مى‏نمود برگشته مرا مثل شخصى كه از خواب بيدار شود بيدار كرد...و من توجه نموده فرشته را كه با من تكلم مى‏نمود خطاب كرده گفتم: «اى آقايم اينها چه مى‏باشد. «و فرشته‏اى كه با من تكلم مى‏نمود مرا جواب داد و گفت: «آيا نمى‏دانيد اينها چيست؟ «گفتم:» نه اى آقايم. «او در جواب من گفت: «اين است كلامى كه خداوند به زربابل مى‏گويد.نه به قدرت و نه به قوت بلكه به روح من» .»[SUP] (18) [/SUP]
«زيرا فرشته من پيش روى تو مى‏رود و تو را به اموريان و حنيان و فرزيان و كنعانيان و حويان و يبوسيان خواهد رسانيد و ايشان را هلاك خواهم ساخت.»[SUP] (19) [/SUP]
«آن فرشته كه مرا از هر بدى خلاصى داده اين دو پسر را بركت دهد.»[SUP] (20) [/SUP]«و چون من دانيال رؤيا را ديدم و معناى آن را طلبيدم ناگاه شبيه مردى نزد من بايستاد و آوازى آدمى را از ميان نهر اولاى شنيدم كه ندا كرده مى‏گفت: «اى جبرائيل! اين مرد را از معناى اين رؤيا مطلع ساز!»»[SUP] (21) [/SUP]
«چون هنوز در دعا متكلم مى‏بودم آن مرد جبرائيل كه او را در رؤياى اول ديده بودم به سرعت پرواز نموده به وقت هديه شام نزد من رسيد و مرا اعلام نمود و با من متكلم شده گفت : «اى دانيال! الآن من بيرون آمده‏ام تا تو را فطانت و فهم بخشم» .»[SUP] (22) [/SUP]
[h=3]هدف وحى در عهد عتيق[/h] در كتاب عهد عتيق براى وحى دو هدف مهم ديده مى‏شود: هدف اول ابلاغ احكام و وظائف شريعت؛ دوم نجات بنى اسرائيل از فرعون و فرعونيان. «پس الآن اى اسرائيل فرائض و احكامى را كه من به شما تعليم مى‏دهم تا آنها را به جا آوريد بشنويد تا زنده بمانيد و داخل شده زمينى را كه يهوه خداى پدران شما به شما مى‏دهد به تصرف آوريد.بر كلامى كه من به شما امر مى‏فرمايم چيزى ميفزاييد و چيزى از آن كم منماييد تا اوامر يهوه خداى خود را كه به شما امر مى‏فرمايم نگاه داريد.»[SUP] (23) [/SUP]
«اينك چنان كه يهوه خدايم مرا امر فرموده است فرائض و احكام به شما تعليم نمودم تا در زمينى كه شما داخل شده به تصرف مى‏آوريد چنان عمل نماييد.»[SUP] (24) [/SUP]
«و عهد خود را كه شما را به نگاه داشتن آن مأمور فرمود براى شما بيان كرد، يعنى ده كلمه را و آنها را بر لوح و سنگ نوشت.و خداوند مرا در آن وقت امر فرمود كه فرائض و احكام را به شما تعليم دهم تا آنها را در زمينى كه براى تصرفش به آن عبور مى‏كنيد به جا آوريد .»[SUP] (25) [/SUP]
«و خداوند گفت هر آينه مصيبت قوم خود را در مصر ديدم و استغاثه ايشان را از دست سركاران ايشان شنيدم، زيرا غم‏هاى ايشان را مى‏دانم و نزول كردم تا ايشان را از دست مصريان خلاصى دهم.»[SUP] (26) [/SUP]
«روح خداوند يهوه بر من است، زيرا خداوند مرا مسح كرده است تا مسكينان را بشارت دهم و مرا فرستاده تا شكسته دلان را التيام بخشم.»[SUP] (27) [/SUP]
[h=3]كيفيت وحى در عهد عتيق[/h] در بيان كيفيت وحى الفاظى مانند تجلى خداوند، كشف خداوند ديده مى‏شود:
«خدا، خدا، يهوه تكلم مى‏كند و زمين را از مطلع آفتاب تا به مغربش مى‏خواند.از صهيون كه كمال زيبايى است خدا تجلى نموده است.خداى ما مى‏آيد و سكوت نخواهد نمود.»[SUP] (28) [/SUP]
«و يك روز قبل از آمدن شأول خداوند بر سموئيل كشف نموده گفت مثل اين وقت شخصى را از زمين بنيامين نزد تو مى‏فرستم او را مسح نما تا بر قوم من اسرائيل رئيس باشد.»[SUP] (29) [/SUP]
«اينك خداوند يهوه با قدرت مى‏آيد و بازوى وى برايش حكمرانى مى‏نمايد.اينك اجرت با وى است و عقوبت وى پيش روى او مى‏آيد.»[SUP] (30) [/SUP]
«در حال، خداوند بر سر او ايستاده مى‏گويد: «من هستم يهوه خداى پدرت ابراهيم و خداى اسحاق» .»[SUP] (31) [/SUP]
«دست خداوند بر من فرود آمده مرا در روح خداوند بيرون برد و در هموارى قرارداد و آن از استخوان‏ها پر بود.»[SUP] (32) [/SUP]
«و در آنجا مذبحى بنا نمود و آن مكان را ايل بيت ايل ناميد، زيرا در آنجا خدا بر وى ظاهر شده بود.»[SUP] (33) [/SUP]
از بعض آيات استفاده مى‏شود كه وحى را خداوند بر زبان پيامبر القاء مى‏كند و با زبان او سخن مى‏گويد.
«خدا به موسى گفت: «و بدو سخن خواهى گفت و كلام مرا به زبان وى القاء خواهى كرد و من با زبان تو و با زبان او خواهم بود و آنچه بايد شما را خواهم آموخت» .»[SUP] (34) [/SUP]
«روح خداوند به وسيله من متكلم شد و كلام او بر زبانم جارى گرديد.»[SUP] (35) [/SUP]
«و خداوند به من گفت آنچه گفتند نيكو گفتند.نبى را براى ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهم گفت.»[SUP] (36) [/SUP]«و خداوند به من گفت: «اينك كلام خود را در دهان تو نهادم» .»[SUP] (37) [/SUP]
[h=3]حوادث فوق العاده به هنگام وحى[/h] از بعض آيات كتاب مقدس استفاده مى‏شود كه به هنگام وحى حوادث فوق العاده‏اى به وقوع مى‏پيوسته است:
«و جميع اقوام رعدها و زبان‏هاى آتش و صداى كرنا و كوه را كه پر از دود بود ديدند، و چون قوم اين را بديدند لرزيدند و از دو بايستادند و به موسى گفتند تو به ما سخن بگو و خواهيم شنيد، اما خدا به ما نگويد مبادا بميريم.»[SUP] (38) [/SUP]
«و واقع شد در روز سوم به وقت طلوع صبح كه رعدها و برق‏ها و ابر غليظ بر كوه پديد آمد و آواز كرناى بسيار سخت به طورى كه تمامى قوم كه در لشگرگاه بودند بلرزيدند و موسى قوم را براى ملاقات خدا از لشگرگاه بيرون آورد و در پايان كوه ايستاد و تمامى كوه سينا را دود فرو گرفت، زيرا خداوند در آتش بر آن نزول كرد و دودش مثل دود كوره بالا مى‏شد و تمام كوه سخت متزلزل گرديد.»[SUP] (39) [/SUP]
[h=3]شرط قابليت در وحى[/h] در تلمود مى‏نويسد: «يك نظريه كه مورد توجه و تأييد فيلسوفان يهود در دوران‏هاى بعدى قرار گرفته و حاكى از اين است كه نبوت هديه‏اى نيست كه از طرف خداوند به طور دلخواه به عده‏اى از اشخاص عطا شود، بلكه حد اعلاى يك آمادگى و تجهيز عقلانى و فكرى استثنايى است كه انسان مى‏تواند به آن نائل‏گردد، در تلمود نيز يافت مى‏شود.مراحل مختلفى كه منجر به كسب مقام نبوت مى‏شود به قرار زير نامبرده شده است: «زيركى و چابكى براى انسان پاكى مى‏آورد، پاكى باعث طهارت مى‏شود.طهارت به پرهيزگارى منجر مى‏گردد، پرهيزگارى به انسان قدوسيت مى‏بخشد، قدوسيت آدم را متواضع و فروتن مى‏كند، تواضع و فروتنى ترس از خطاكارى را در دل انسان مى‏پرورد، ترس از خطاكارى سبب پارسايى و ديندارى مى‏شود.و پارسايى و ديندارى شخص را داراى روح القدس مى‏كند.» (ميشنا سوطا، 9: 15)
علاوه بر كيفيات اخلاقى فوق الذكر شرائط ديگرى نيز براى رسيدن به مقام نبوت لازم و اساسى است: «ذات قدوس متبارك شنحيناى خود را فرود نمى‏آورد مگر بر شخصى كه دلير و ثروتمند و دانا و فروتن باشد.»
«شنحينا قرار نمى‏گيرد مگر بر انسانى كه عاقل و دانشمند و دلير و ثروتمند و بلند اندام باشد.» (شبات، 92 الف) علاوه بر اين، انحراف از كمال اخلاقى اين اثر را دارد كه عطيه نبوت را براى هميشه و يا به طور موقت از انسان مى‏گيرد و آن را از بين مى‏برد. «اگر پيغمبرى تكبر كند نبوت از وى دور مى‏شود، و اگر او عصبانى و خشمگين شود نيز نبوت او را ترك مى‏گويد.» (پساحيم، 66 ب)[SUP] (40) [/SUP]
[h=3]وحى و نبوت در بت پرستان[/h] در تلمود مى‏نويسد: «از آنجا كه ملت اسرائيل امانت دار وحى و الهام الاهى بود بالطبع افرادى از اين قوم به عنوان پيامبران خدا برگزيده شدند، ليكن اين امر تنها به ايشان اختصاص نداشت. «هفت پيغمبر براى بت پرستان نبوت كردند، و ايشان عبارت بودند از بيلعام، بعور پدر بيلعام، ايوب و چهار دوست او. (باوابترا، 15ب) عدالت الاهى ايجاب كرد كه خدا در ميان بت پرستان نيزسخنگويان و پيغمبرانى داشته باشد.درباره اين آيه: «آفريدگارى كه اعمالش كامل مى‏باشد، زيرا كه همه طريقت‏هاى او انصاف است.» (سفر تثنيه، 32: 4) ميدراش چنين تفسيرى كرده است: «ذات قدوس متبارك براى ملل جهان جاى بهانه‏اى باقى نگذاشت كه در جهان آينده به او اعتراض كنند و بگويند: تو ما را از خود دور ساختى.او چه كرد؟ همان طور كه پادشاهان و دانشمندان و پيغمبرانى را براى ملت اسرائيل برآورد همان گونه نيز نظير چنين افرادى را براى ساير ملل جهان برگزيد.همان طور كه موسى بر اسرائيل گماشت، به همان گونه نيز بيلعام را پيغمبر بت پرستان قرار داد (تا آنها را به راه راست هدايت كند) . (بميدبار ربا، 20: 1) ليكن هرگز تصور نشده است كه وحى الاهى بر پيغمبران بت پرستان و بر انبياى يهود به يك ميزان نازل شده باشد.از آنجا كه پيغمبران يهود در درجه عالى‏ترى از فضائل اخلاقى قرار داشتند به همان نسبت نيز مقام نبوت ايشان نيز والاتر بود.چون در تورات گفته شده است كه: «خداوند به اوى منسلخ ـ«~ Avimlekh ~»سلطان فلسطينيان در رؤياى شبانه آشكار شد.» (سفر تكوين، 20: 3) لذا چنين نتيجه گرفته شده است كه «ذات قدوس متبارك فقط در ساعتى از شبانه روز خود را بر انبياى بت پرستان عيان مى‏سازد كه در آن ساعت مردم از يكديگر جدا مى‏شوند.بين انبياى اسرائيل و پيغمبران بت پرستان چه تفاوتى وجود دارد؟ تمثيل: پادشاهى با دوست خود در طالارى نشسته، و پرده‏اى آنها را از يكديگر جدا ساخته بود.
هر وقت كه پادشاه مى‏خواست با دوست خود صحبت كند پرده را به كنار مى‏زد و با وى سخن مى‏گفت. (به همين گونه خداوند با انبياى اسرائيل بدون پرده و آشكار را متكلم مى‏شد.اما وقتى كه مى‏خواست با پيغمبران بت پرستان صحبت كند پرده را به كنار نمى‏زد، بلكه از پشت آن با ايشان سخن مى‏گفت.» [SUP] (41) [/SUP]باز هم در تلمود مى‏گويد: «از تمام پيغمبران يهود موسى بزرگ‏تر و ممتازتر بوده و براى خود مقام مخصوصى دارد» بين موسى و ساير پيغمبران چه تفاوتى بود؟ ساير پيغمبران نور جلال الاهى را از وراى نه جام«~ specularia ~»مى‏ديدند، در صورتى كه موسى آن را تنها از وراى يك جام مى‏ديد.ساير پيغمبران آن نور را از وراى شيشه كدر مى‏ديدند، در صورتى كه موسى آن را از وراى شيشه شفاف مى‏ديد.» (ويقرا ربا 1: 14) در نتيجه موسى پيام الاهى را بيش از ساير پيغمبران درك مى‏كرد، و تقرب او به درگاه خدا زيادتر از تقرب ديگران بود.»[SUP] (42) [/SUP]
پى‏نوشت‏ها:
1.كتاب زكريا، باب دوازدهم، آيه 1 ـ .2
2.كتاب ملاكى، باب اول، آيه 1 ـ .2
3.كتاب ناحوم نبى، باب اول، آيه .1
4.كتاب اشعيا، باب هفدهم، آيه .1
5.كتاب اشعيا، باب نوزدهم، آيه .1
6.كتاب اشعيا، باب پانزدهم، آيه 1 ـ .2
7.كتاب اشعيا، باب بيست و سوم، آيه .1
8.كتاب پادشاهان روم، باب نهم، آيه 25 تا .27
9.سفر تثنيه، باب چهارم، آيه .13
10.سفر خروج، باب سوم، آيه .5
11.كتاب زكريا، باب نهم، آيه .10
12.سفر خروج، باب ششم، آيه 2 ـ .3
13.سفر خروج، باب بيست و پنجم، آيه .23
14.سفر اعداد، باب يازدهم، آيه .17
15.كتاب ارميا، باب يازدهم، آيه 1 ـ .2
16.كتاب حزقيال، باب سوم، آيه .23
17.تلمود، فصل چهارم.
18.كتاب زكريا، باب چهارم، آيه 1 ـ 2 ـ 5 ـ .6
19.سفر خروج، باب بيست و سوم، آيه .23
20.سفر پيدايش، باب چهل و هشتم، آيه .17
21.كتاب دانيال، باب هشتم، آيه .16
22.كتاب دانيال، باب نهم، آيه 22 ـ .23
23.سفر تثنيه، باب چهارم، آيه 1 ـ .2
24.سفر تثنيه، باب چهارم، آيه .5
25.سفر تثنيه، باب چهارم، آيات 13 ـ .15
26.سفر خروج، باب سوم، آيه 5 ـ .8
27.كتاب اشعيا، باب شصت و يكم، آيه .1
28.كتاب فرامير، فرمور پنجاهم، آيه 1 ـ .3
29.سموئيل، اول باب نهم، آيه .16
30.كتاب اشعيا، باب چهلم، آيه .10
31.سفر پيدايش، باب بيست و هشتم، آيه .13
32.كتاب حزقيال، باب سى و هفتم، آيه .1
33.سفر پيدايش، باب سى و پنجم، آيه .7
34.سفر خروج، باب چهارم، آيه .15
35.كتاب دوم سموئيل، باب بيست و سوم، آيه .3
36.سفر تثنيه، باب هجدهم، آيه 17 ـ .18
37.كتاب ارميا، باب اول، آيه .10
38.سفر خروج، باب بيستم، آيه 18 ـ .19
39.سفر خروج، باب نوزدهم، آيه 17 ـ .19
40.تلمود، فصل چهارم.
41.تلمود، فصل چهارم.
42.تلمود، فصل چهارم.

 

كتب اپوكريفايى عهد قديم

[h=3]منبع: مجله هفت آسمان، شماره 5[/h] [h=3]نويسنده: عبد الرحيم سليمانى اردستانى[/h] [h=3]چكيده:[/h] نويسندگان بسيارى در طى زمانى طولانى مجموعه‏اى بزرگ را پديد آوردند كه عهد قديم خوانده مى‏شود. اين مجموعه، كتاب‏هاى فراوان و همانندى را در بر مى‏گرفت. بدين جهت لازم دانستند كه كتاب‏هاى قانونى اين مجموعه را از كتاب‏هاى غيرقانونى جدا كنند. اما در بين معتقدان به اين مجموعه، اختلافاتى درباره كتاب‏هاى رسمى و غيررسمى پديد آمد. اين نوشتار به معرفى كتاب‏هاى اختلافى و نيز كتاب‏هايى كه متفقا آن‏ها را غيرقانونى مى‏دانند، مى‏پردازد . اهميت اين كتاب‏ها در اين است كه اولا بسيارى از آن‏ها حاوى مضامين عرفانى و اخلاقى و حكمى ارزشمندى‏اند؛ ثانيا به درك كتاب‏هاى قانونى و نيز تاريخ و انديشه‏هاى دوره‏اى كه به آن اختصاص دارند، كمك مى‏كنند؛ و ثالثا برخى از آن‏ها يگانه منبع تاريخ دوره‏اى از يهوديتند.
[h=3]مقدمه[/h] كتاب مقدس مسيحيان دو بخش دارد: يكى عهد قديم، كه يهوديان هم آن را مقدس مى‏شمارند؛ و ديگرى عهد جديد، كه ويژه مسيحيان است. هر بخش شامل مجموعه‏اى از نوشته‏هاى مختلف است . اين بخش‏ها دو ويژگى دارند كه در بسيارى از كتب مقدس ديگر ديده نمى‏شوند: يكى اين‏كه نوشته‏هاى متنوع اين دو مجموعه را به نويسندگان زيادى نسبت داده‏اند؛ دوم اين‏كه اين دو مجموعه در طى مدت زمانى طولانى نوشته شده‏اند؛ براى مثال مى‏گويند عهد قديم در طى قرن‏ها و عهد جديد در طى حدود يك قرن نوشته شده‏اند.
از آن‏جا كه در اين دوره طولانى يا بعد از آن كتاب‏هاى ديگرى نيز نوشته شده‏اند كه با كتاب‏هاى مجموعه فوق شباهت دارند، لازم بود كه در زمانى، كتاب‏هاى اين مجموعه رسمى و قانونى و كتاب‏هاى ديگر غيرقانونى اعلام شوند. طبيعى بود كه بين گرايش‏هاى مختلف پيرو اين دو كتاب، درباره تعداد كتاب‏هاى قانونى و غيرقانونى اختلافاتى بروز كند. اين مسائل بحثى را با عنوان كتاب‏هاى قانونى و غيرقانونى[SUP] (1) [/SUP]مطرح كرده است.
گفتيم كه يهوديان و مسيحيان مجموعه عهد قديم را مقدس و معتبر مى‏شمارند. از سوى ديگر، سه گرايش عمده مسيحيت، يعنى كاتوليك، ارتدوكس و پروتستان، افزون بر اختلافات ديگر، درباره كتاب‏هاى قانونى و غيرقانونى عهد قديم نيز اختلاف داشته‏اند. قبل از اين‏كه از اختلاف اين چهار گروه در اين مسئله سخن بگوييم، كتاب‏هاى مربوط به عهد قديم را دسته‏بندى مى‏كنيم .
از عهد قديم دو نسخه مهم قديمى در دسترس است: يكى به زبان اصلى، يعنى عبرى، و ديگرى به زبان يونانى، كه به ترجمه «سبعينيه»[SUP] (2) [/SUP]معروف است. گفته مى‏شود كه در قرن سوم ق‏م، عده‏اى از يهوديان، به دستور بطلميوس فيلادلفوس، حاكم مصر، مأموريت يافتند كه كتاب عهد قديم را به يونانى ترجمه كنند. از آن‏جا كه تعداد اين افراد بيش از هفتاد نفر بود، اين ترجمه به «سبعينيه» معروف شد.[SUP] (3) [/SUP]
البته اين داستان تنها در «نامه اريستياس» ، كه در قرن دوم ق‏م نوشته شده (و در اين نوشتار از آن بحث خواهد شد)، آمده است.[SUP] (4) [/SUP]
تفاوت اين دو نسخه در اين است كه برخى از كتاب‏هاى نسخه يونانى در نسخه عبرى وجود ندارند . افزون بر اين برخى از كتاب‏ها در نسخه يونانى مفصل‏ترند.
مسيحيان اوليه كه در محيطى يونانى زبان مى‏زيستند، به نسخه‏هاى يونانى عهد قديم، و به‏خصوص نسخه سبعينيه، مراجعه مى‏كردند. بعدا ترجمه‏هايى از عهد قديم به زبان لاتينى صورت گرفتند كه بر اين نسخه‏ها متكى بودند.[SUP] (5) [/SUP]
معروف‏ترين اين ترجمه‏ها، ترجمه موسوم به «ولگات»[SUP] (6) [/SUP]است كه در قرن چهارم به‏دست جروم[SUP] (7) [/SUP]قديس و به دستور پاپ داماسيوس[SUP] (8) [/SUP]و به منظور پايان دادن به اختلافات ترجمه‏هاى قديم لاتينى، انجام شد. اين ترجمه نيز بيشتر بر نسخه سبعينيه متكى است، [SUP] (9) [/SUP]و بنابراين نسبت به نسخه عبرى اضافاتى دارد. تلقى مسيحيان از عهد قديم همين نسخه متكى بر ترجمه سبعينيه بود، تا اين‏كه پروتستان‏ها به نسخه عبرى رجوع كردند و فقط كتاب‏هاى موجود در آن را قانونى شمردند. در مقابل، كليساى كاتوليك در شوراى «ترنت»[SUP] (10) [/SUP] (در سال 1546 م.)، همه كتاب‏هاى موجود در نسخه ولگات را، به استثناى سه كتاب (اول و دوم اسدراس [عزرا] و دعاى منسى)، قانونى شمرد.[SUP] (11) [/SUP]
اعتقاد كليساى ارتدوكس در اين باره شبيه كليساى كاتوليك بود، با اين تفاوت كه چند كتاب ديگر را هم قانونى مى‏شمرد.[SUP] (12) [/SUP]
اين را بايد بيفزاييم كه كتاب‏هاى ديگرى نيز در رابطه با عهد قديم وجود دارند كه در هيچ يك از اين نسخه‏ها موجود نيستند.
با توجه به بحث قانونى و غيرقانونى، و نيز با توجه به چهار گروهى كه عهد قديم را معتبر مى‏دانند ـ يعنى يهوديان و سه گرايش مسيحيت ـ اين مجموعه به سه قسمت تقسيم مى‏شود:
.1 كتاب‏هايى كه همه اين گروه‏ها، بدون اختلاف، قانونى مى‏دانند؛ اين‏ها كتاب‏هاى موجود در نسخه عبرى عهد قديمند. عنوان «قانونى»[SUP] (13) [/SUP]به طور مطلق براى اين دسته از كتاب‏ها به كار مى‏رود.
.2 كتاب‏هايى كه برخى از اين گروه‏ها قانونى مى‏شمرند؛ اين‏ها عبارتند از كتاب‏هايى كه تنها در ترجمه سبعينيه موجودند. اين كتاب‏ها را دو گروه كاتوليك و ارتدوكس قانونى مى‏دانند، اما يهوديان و پروتستان‏ها چنين عقيده‏اى ندارند. پروتستان‏ها براى اين مجموعه عنوان «اپوكريفا»[SUP] (14) [/SUP]را به كار بردند. اين واژه در اصل يونانى به معناى «مخفى و پوشيده» بود، ولى در انگليسى رايج به معناى «چيزى كه كنار گذاشته مى‏شود» به كار مى‏رود.[SUP] (15) [/SUP]
در مقابل پروتستان‏ها، كاتوليك‏ها عنوان «قانون ثانوى» [SUP] (16) [/SUP]را براى اين مجموعه برگزيدند كه به قانونى بودن اين كتاب‏ها، هر چند در رتبه دوم، اشاره داشت. آن‏ها به كتاب‏هاى موجود در نسخه عبرى عنوان «قانونى اولى»[SUP] (17) [/SUP]را دادند.[SUP] (18) [/SUP]
.3 كتاب‏هايى كه هيچ يك از اين گروه‏ها قانونى نمى‏دانند؛ اين مجموعه، كه در هيچ يك از اين نسخه‏ها موجود نيستند، عنوان «سوداپيگرافا»[SUP] (19) [/SUP]يا «مجعول العنوان» را به خود گرفته است. كاتوليك‏ها، كه نام «اپوكريفا» را براى دسته دوم قبول ندارند، اين نام را براى اين دسته از كتاب‏ها به كار مى‏برند.[SUP] (20) [/SUP]
معرفى اجمالى كتاب‏هاى دسته دوم و سوم و بحث از موضوع، تاريخ نگارش و نويسنده آن‏ها موضوع اين نوشتار است.
[h=3]الف) كتاب‏هاى اپوكريفايى[SUP] (21) [/SUP]يا قانونى ثانوى عهد قديم[/h] سه گروه مسيحى فوق، در نام‏گذارى و ترتيب اين كتاب‏ها با هم اختلاف دارند. به طور كلى اين مجموعه هيجده عنوان رادربرمى گيرد كه هنگام طرح هر يك از آن‏ها به اختلافات نيز اشاره مى‏شود.
.1 كتاب طوبيت[SUP] (22) [/SUP]
كتاب طوبيت سرگذشت زندگى فردى يهودى به همين نام است. در حدود هشت قرن ق‏م، ده سبط بنى‏اسرائيل، كه كشور اسرائيل را در شمال منطقه فلسطين تشكيل داده بودند، اسير و به نينوا برده مى‏شوند . در اين هنگام فردى به نام طوبيت سركردگى اين قوم اسير را به عهده مى‏گيرد و خود را وقف خدمت به ايشان مى‏كند و در اين راه زيان‏هاى زيادى را متحمل مى‏شود. او با قبول خطر مجازات سنگين پادشاه، شبانه جنازه‏هاى قوم خود را به خاك مى‏سپارد و در اين راه حتى بينايى خود را از دست مى‏دهد.
از سوى ديگر، در ميان اسباط جنوبى بنى اسرائيل، كه در احمتا (اكباتان، همدان) در اسارت به سر مى‏بردند، دخترى به نام ساره مى‏زيست كه شيطان او را آزار مى‏داد؛ به‏گونه‏اى كه هفت بار ازدواج كرد و هر بار، در شب زفاف، همسر او از دنيا مى‏رفت. اين دو فرد در يك زمان دست به سوى خدا بلند مى‏كنند و از او مى‏خواهند آن‏ها را از غم و گرفتارى برهاند و خدا دعاى هر دو را مستجاب مى‏كند. خداوند فرشته خود، رافائيل، را به يارى مى‏فرستد . طوبيت پسر خود، طوبيا، را به مأموريتى در سرزمين ماد روانه مى‏كند و رافائيل به صورت يك انسان وى را همراهى و راهنمايى مى‏كند. طوبيا در مسير خود، با راهنمايى رافائيل، به منزل ساره مى‏رود و با تأكيد رافائيل با وى ازدواج مى‏كند و شيطان را از او دور مى‏سازد و در اموال پدرش شريك مى‏شود. پس از بازگشت از اين مأموريت، با راهنمايى رافائيل، چشم پدر خود را شفا و او را از غم و غصه نجات مى‏دهد.
وقايع اين كتاب به حدود قرن هشتم ق م مربوط مى‏شود.[SUP] (23) [/SUP]
هر چند در خود كتاب شواهدى دال بر تاريخى بودن آن وجود دارد و براى مثال، اسامى اشخاص و مكان‏هايى تاريخى در آن آمده است (و همين امر باعث شده كه برخى از تحليلگران پيشين، آن را تاريخى به حساب آورند)، در واقع يك داستان تخيلى بيش نيست.[SUP] (24) [/SUP]
خطاهاى فراوانى از نظر تاريخى در آن وجود دارد كه نشان مى‏دهد نويسنده، آن منطقه و افراد تاريخى را نمى‏شناخته است؛ اين امر تاريخى بودن كتاب را زير سؤال مى‏برد.[SUP] (25) [/SUP]
محققان بر اين باورند كه اين كتاب در قرن دوم ق‏م[SUP] (26) [/SUP] (حدود سال 180 ق‏م)، در فلسطين، به يكى از زبان‏هاى سامى، و احتمالا آرامى، نوشته شده است؛ [SUP] (27) [/SUP]لذا از آن جا كه طوبيت، كه قهرمان داستان است، در قرن هشتم ق‏م مى‏زيسته است، خود وى نويسنده اين كتاب نيست و نويسنده واقعى آن ناشناخته است.
در واقع اين كتابى است داستانى و تخيلى كه براى تقويت ايمان قوم و اين كه خدا در همه حال همراه و ياور پارسايان است نگاشته شده است.[SUP] (28) [/SUP]
اين كتاب را كاتوليك‏ها و ارتدوكس‏ها قانونى (ثانوى) مى‏شمارند.[SUP] (29) [/SUP]
.2 كتاب يهوديت[SUP] (30) [/SUP]
كتاب يهوديت داستان يك زن پارساى يهودى است كه با فداكارى و نيرنگ، فرمانده سپاه دشمن را به قتل مى‏رساند و قوم خود را نجات مى‏دهد. به گفته اين كتاب، نبوكدنصر (بختنصر)، كه قصد كشورگشايى و حكومت بر سراسر منطقه را دارد، اليفانا را با سپاهى‏گران به سوى اين نواحى گسيل مى‏دارد. اليفانا پس از فتح و غارت بسيارى از مناطق، به دروازه‏هاى يهوديه مى‏رسد. كاهن اعظم يهوديه به مردم دستور مقاومت مى‏دهد. وى از مردم شهرى كه درگلوگاه يهوديه، بر فراز كوه، قرار داشت مى‏خواهد كه مانع از ورود دشمن به كشور شوند. هنگامى كه سپاهيان نبوكدنصر با مقاومت مردم اين شهر روبه‏رو مى‏شوند، شهر را محاصره مى‏كنند و چاه‏هاى آب آن را در اختيار مى‏گيرند. پس از مدت‏ها مقاومت، وقتى قوم در معرض هلاكت است و مى‏خواهد تسليم شود، زنى پارسا و زيباروى، به نام يهوديت، براى نجات شهر، نقشه‏اى را به بزرگان شهر پيشنهاد مى‏كند. او با موافقت بزرگان شهر لباس زيبا مى‏پوشد و خود را مى‏آرايد و به سپاه دشمن نزديك مى‏شود و چنين وانمود مى‏كند كه از شهر گريخته است و براى فرمانده لشكر خبرهايى دارد. او را نزد اليفانا مى‏آورند. فرمانده، كه مفتون جمال او شده است، علت گريزش از شهر را مى‏پرسد. يهوديت مى‏گويد: قوم من اگر خدا را اطاعت كنند خدا يارى‏شان مى‏كند، و تو نمى‏توانى به آن‏ها دست‏يابى، و اگر گناه كنند خدا رهايشان خواهد كرد؛ و چون به زودى آذوقه آنان پايان مى‏يابد، چهار پايان خود را مى‏كشند و قسمت‏هاى حرام آن را مى‏خورند و لذا خدا به آن‏ها غضب مى‏كند و دست‏يابى بر ايشان براى تو راحت خواهد بود. من نزد شما مى‏مانم و راه‏ها را نشانتان مى‏دهم، به شرط اين‏كه اجازه دهيد شب‏ها به بيابان رفته، خدا را عبادت كنم. فرمانده با خواسته او موافقت مى‏كند و يهوديت در اردوگاه مى‏ماند. در يكى از شب‏ها، هنگامى كه يهوديت در خيمه با فرمانده مست تنها بود، سر او را جدا مى‏كند و به بهانه عبادت از اردوگاه خارج مى‏شود و خود را به شهر مى‏رساند. دشمن با كشته شدن فرمانده خود مى‏گريزد و شهر نجات مى‏يابد.
در اين كتاب، درباره تاريخ زندگى نبوكدنصر و نيز اسامى افراد و مناطقى كه نامشان به ميان آمده است، خطاهاى زيادى وجود دارد و اين نشان مى‏دهد كه كتابى تاريخى نيست، بلكه صرفا داستان است.[SUP] (31) [/SUP]
اين كتاب در حدود سال 150 ق‏م [SUP] (32) [/SUP]اندكى پس از شروع انقلاب مكابيان، در فلسطين، به زبان عبرى، به دست نويسنده‏اى ناشناخته نوشته شده است. در اين زمان از يك طرف بيم هجوم دشمنان مى‏رفته و از طرف ديگر در ميان يهوديان گرايش‏هاى هلنيستى روبه گسترش بوده است. لذا نويسنده، اين كتاب را به منظور تشويق به مقاومت در برابر دشمنان و دورى از افكار بيگانه و پاى‏بندى به شريعت نگاشته است.[SUP] (33) [/SUP]
اين كتاب را دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس قانونى (ثانوى) مى‏شمارند.[SUP] (34) [/SUP]
.3 اضافات كتاب استر[SUP] (35) [/SUP]
يكى از كتاب‏هاى قانونى عهد قديم، كه در همه نسخه‏ها موجود است، كتاب استر است. اين كتاب، مشتمل بر ده باب و درباره سرگذشت يك دختر يتيم يهودى به همين نام است كه در زمان اسارت بابلى همسر اخشورش (خشايارشا) مى‏شود و دين خود را مخفى مى‏كند. هنگامى كه هامان، وزير خشايارشا، او را به قتل عام يهوديان تحريك مى‏كند، استر دين خود را آشكار مى‏كند و يهوديان را نجات مى‏دهد.
كتاب استر در نسخه‏هاى غيرعبرى اضافاتى دارد كه بدين قرار است:
.1 قبل از آغاز باب اول: مردخاى، كه فردى يهودى است، رؤيايى مى‏بيند و توطئه‏اى را براى خشايارشا كشف مى‏كند و مقرب درگاه او مى‏شود؛
.2 بعد از باب سوم، آيه 13: متن نامه‏اى كه خشايارشا به ايالت‏هاى مختلف مى‏فرستد و در آن دستور به قتل عام يهوديان مى‏دهد؛
.3 بعد از باب چهارم آيه 17: دو دعا از مردخاى و استر؛
.4 ابتداى باب پنجم: در آن جا كه استر خود را آماده مى‏كند تا نزد خشايارشا رفته، از او براى يهوديان طلب بخشش كند، نسخه‏هاى غيرعبرى مفصل‏تر است؛
.5 باب هشتم، بعد از آيه 12: متن نامه ديگرى كه خشايارشا براى تمجيد و اكرام يهوديان به ايالات مختلف فرستاده است؛
.6 باب دهم، بعد از آيه 3: مردخاى روياى خود را تفسير مى‏كند.
اين شش قسمت، كه در متن عبرى موجود نيست، در نسخه يونانى سبعينيه به صورت فوق الذكر آمده است، ولى در نسخه‏هاى لاتينى، همه آن، به جز يك قسمت در پايان كتاب استر، يعنى بعد از باب دهم، آيه 3 آمده[SUP] (36) [/SUP]و اين باعث تشتت مطالب آن شده است.[SUP] (37) [/SUP]
بنابراين نسخه‏هاى عبرى و يونانى ده باب (عبرى 163 و يونانى 270 آيه) و نسخه لاتينى يازده باب دارند.[SUP] (38) [/SUP]
گفته مى‏شود اين اضافات بين سال‏هاى 114 ق‏م و 90 م، در اصل به زبان يونانى و به دست افراد مختلفى نوشته شده و بعدا به ترجمه سبعينيه افزوده شده‏اند.[SUP] (39) [/SUP]
برخى اصل چند مورد از اين اضافات را به زبان عبرى و اصل موارد ديگر را زبان يونانى مى‏دانند .[SUP] (40) [/SUP]
درباره هدف نويسندگان اين اضافات عموما گفته‏اند كه چون در كتاب استر، آن گونه كه در متن عبرى آمده، اسمى از خدا نيست و رنگ دينى ندارد، بنابراين خواسته‏اند كه به‏اين كتاب رنگ دينى بدهند.[SUP] (41) [/SUP]
اما برخى دو هدف ديگر را نيز افزوده‏اند: يكى اين كه‏داستان با تفصيل بيان شود و ديگر اين‏كه براى يهوديت جنبه دفاعى، به خود بگيرد.[SUP] (42) [/SUP]
از آن جا كه اين اضافات در اصل عبرى موجود نيست، يهوديان و پروتستان‏ها آن را قانونى نمى‏دانند، ولى نزد كاتوليك‏ها و ارتدكس‏ها از اعتبار قانونى ثانوى برخوردار است.[SUP] (43) [/SUP]
.4 كتاب حكمت سليمان كتاب حكمت سليمان از كتاب‏هاى حكمت‏آميز (همانند امثال و جامعه سليمان در مجموعه قانونى عهد قديم) است و از نظر محتوا مى‏توان آن را به سه بخش كلى تقسيم كرد.[SUP] (44) [/SUP]
بخش اول كتاب، كه پنج باب نخست را در برمى گيرد، به بيان مشى و سلوك ابرار و كفار مى‏پردازد و آن دو را با هم مقايسه مى‏كند. هدف نويسنده در اين بخش تثبيت ايمان يهود است و به يهوديان گوشزد مى‏كند كه درد و رنجى كه در راه ايمان با آن روبه‏رو مى‏شوند، زمينه‏ساز سعادت اخروى آن‏هاست. او مردم را به انجام اعمال نيك تشويق مى‏كند و مى‏گويد با عمل نيك است كه نفس انسان جاودانه مى‏شود و نيز مى‏گويد كه دشمنان حكمت به عذاب مبتلا مى‏شوند .
بخش دوم كتاب، كه از باب ششم تا آيه سوم از باب يازدهم را در برمى‏گيرد، از زبان حضرت سليمان به تمجيد از حكمت مى‏پردازد. در اين قسمت حاكمان به حكمت دعوت مى‏شوند، حكمت شخصيت مى‏يابد و با انسان ملاقات مى‏كند و به مثابه همسر مثالى انسان مى‏شود، و حكمت از زبان حضرت سليمان توصيف و مدح مى‏شود و براى نيل به آن دعا مى‏شود.
بخش سوم (11: 4 تا 19: 22) به بيان عمل حكمت در تاريخ، از آدم تا موسى، در زمان موسى و ماجراى خروج از مصر، اقدامات حكمت براى بنى‏اسرائيل و عليه دشمنان آن‏ها و... مى‏پردازد .
نويسنده كتاب يك يهودى اسكندرانى است كه از زبان سليمان سخن مى‏گويد [SUP] (45) [/SUP]و دانشمندان احتمال مى‏دهند، بين قرن اول ق م تا قرن اول م نگاشته شده باشد.[SUP] (46) [/SUP]
در اين كتاب، كه زبان يونانى نوشته شده و نفوذ انديشه يونانى در آن نمايان است، به جاى مفهوم يهودى رستاخيز ابدان، مفهوم افلاطونى جاودانگى ارواح مطرح شده است (3: 1ـ 19) ؛ به حكمت شخصيت داده شده (7: 21 تا 8: 21)[SUP] (47) [/SUP]و انديشه لوگوس و بسيارى از انديشه‏هاى ديگر مشركان بيان شده است.[SUP] (48) [/SUP]
برخى برآنند كه در ميان كتاب‏هاى عهد قديم، اين كتاب به عقيده عهد جديد كه بر محبت استوار است، نزديك‏تر است؛ چون محبت را علت اصلى خلقت مى‏داند (11: 24ـ 26) .[SUP] (49) [/SUP]
دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس براى اين كتاب اعتبار قانونى ثانوى قائلند.
.5 كتاب حكمت يشوع بن سيراخ[SUP] (50) [/SUP]
يكى از كتاب‏هاى حكمت‏آميز، كه در ترجمه سبعينيه عهد قديم موجود است، كتاب حكمت يشوع بن سيراخ است. برخلاف كتاب حكمت سليمان، كه نفوذ انديشه يونانى در آن آشكار است، اين كتاب براى مقابله با هجوم اين انديشه و دفاع از كيان سنت يهودى نگاشته شده است. [SUP] (51) [/SUP]در اين كتاب بر عقايد و انديشه‏هاى سنتى يهودى، از قبيل يگانگى خدا (36: 1ـ 5)، عالم مطلق بودن او (42: 18)، ابدى بودن او (18: 1)، مقدس بودن او (23: 9) عادل بودن او (35 : 12ـ 13) و رحمت او (2: 11و 48: 20 و 50: 19) تأكيد شده است. بعضى از محققان از برخى عبارات كتاب چنين برداشت كرده‏اند كه نويسنده به حيات پس از مرگ قائل نيست: [SUP] (52) [/SUP]
اگر آن‏ها كه زنده‏اند خدا را ستايش نكنند آيا مردگان او را خواهند ستود؟ مرده حمد خدا را نمى‏گويد، پس تنها زندگان خدا را ستايش خواهند كرد (17: 27ـ 28) .
كتاب حكمت يشوع بن سيراخ تأكيد مى‏كند كه سرچشمه حكمت خداست و انسان در تمام امور بايد آن را سرلوحه زندگى خويش قرار دهد. اين كتاب مجموعه مفصلى از پندها و نصايح بسيار جامع است. بر دورى از همه گناهان و رذايل اخلاقى تأكيد شده و آفات و زيان‏هاى ابتلا به آن‏ها به صورتى مفصل بيان شده است. تأكيد بر فضايل اخلاقى و انجام اعمال نيك در جاى جاى اين كتاب به چشم مى‏خورد. تأكيد بر ايمان و پارسايى و عمل به شريعت از ديگر امورى است كه در اين كتاب ديده مى‏شود. در پايان، مختصرى از فضايل و اعمال نيك انبياى بزرگ الهى آمده است.
نويسنده اين كتاب، برخلاف بسيارى از كتاب‏هاى عهد قديم، معلوم است: در عنوان مهم‏ترين نسخه‏هاى خطى و نيز در متن كتاب، نام يشوع بن سيراخ آمده است (50: 27 و 51: 30) .[SUP] (53) [/SUP]وى فردى يهودى است از فرقه فريسيان، [SUP] (54) [/SUP]كه در حدود سال 200 ق م در اورشليم مى‏زيسته است. او كتاب خود را حدود سال 180 ق م به زبان عبرى نوشته است. اصل عبرى كتاب، به جز پاره‏هايى از آن كه در دهه‏هاى اخير در مصر به دست آمده، در دست نيست و تنها ترجمه يونانى آن در اختيار است. اين كتاب را نوه يشوع بن سيراخ در حدود سال 132 ق م به يونانى برگردانده است. خود مترجم در مقدمه‏اى كه بر اين كتاب نوشته به اين مطالب اشاره كرده است.
اهميت اين كتاب در اين است كه شواهد منحصر به فردى درباره ويژگى يهوديت و جامعه يهودى قبل از انقلاب مكابى به دست مى‏دهد. از اين كتاب برمى آيد كه جامعه يهودى در اين زمان دچار يك نظام طبقاتى بين فقير و غنى، قوى و ضعيف، مرد و زن و.. بوده است.[SUP] (55) [/SUP]دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس براى اين كتاب اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند.[SUP] (56) [/SUP]
.6 كتاب باروك[SUP] (57) [/SUP]
كتاب باروك با حوادثى مرتبط است كه پس از تخريب اول معبد و هنگام اسارت بابلى رخ داده است. اين كتاب مشتمل بر چند مطلب است. در ابتدا مقدمه‏اى تاريخى آمده كه چگونگى نگارش كتاب و نيز حوادثى را كه در كنار آن رخ داده، شرح مى‏دهد. پس از آن از زبان جمع به گناهان اعتراف مى‏كند؛ گويا گناهان قوم باعث بدبختى و فلاكت آن شده است. در پى اين اعتراف، به گريه و زارى و التماس به درگاه خداوند مى‏پردازد. سخنانى حكمت‏آميز و نيز حكمت درميان يهوديان در بخش بعدى به زبان شعر آمده است. تشجيع ساكنان اورشليم و پند و اندرز آنان بخش پايانى اين كتاب را تشكيل مى‏دهد.[SUP] (58) [/SUP]
اين كتاب به باروك، منشى خاص دانيال (ارميا، 32: 12) منسوب است. در نگاه نخست از كتاب برمى‏آيد كه در اثناى اسارت بابلى (قرن ششم ق م) نوشته شده است؛ اما شواهدى در خود آن موجود است كه انتسابش را به باروك محال مى‏گرداند، [SUP] (59) [/SUP]و شواهد واضحى در آن وجود دارد كه نشان مى‏دهد اين كتاب به دست افراد مختلف و در زمان‏هاى مختلف نوشته شده است.[SUP] (60) [/SUP]تاريخ دقيق نگارش كتاب معلوم نيست، اما بسيارى از دانشمندان جديد، قرن دوم يا اول ق م را ترجيح مى‏دهند. [SUP] (61) [/SUP]برخى از محققان مى‏گويند همه كتاب در اصل به زبان عبرى نوشه شده و برخى ديگر مى‏گويند حداقل زبان اصلى قسمت‏هايى از آن عبرى بوده است.[SUP] (62) [/SUP]
اين كتاب در نسخه سبعينه مشتمل بر پنج باب است، اما در نسخه لاتينى ولگات شش باب دارد و رساله ارميا (كه به آن خواهيم پرداخت) به عنوان باب ششم اين كتاب آمده است.[SUP] (63) [/SUP]از اين رو دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس، كتاب را داراى اعتبار قانونى ثانوى و مشتمل بر شش باب مى‏دانند.[SUP] (64) [/SUP]
.7 رساله ارميا اين رساله، كه به ارمياى نبى منسوب است، براى كسانى نوشته شده است كه در معرض اسارت بابلى قرار گرفته‏بودند. ارميا به آنان گوشزد مى‏كند كه اسارتى كه در پيش دارند در اثر خطاها و گناه‏هاى ايشان است. او قوم را از اين‏كه در بابل به پرستش بت‏ها روى آورند برحذر مى‏دارد. اين رساله با استدلال‏هاى فراوان و گاهى مكرر، حقير و پست بودن بت‏ها و عدم شايستگى آن‏ها را براى پرستش اثبات مى‏كند.[SUP] (65) [/SUP]
گفته‏اند كه اين رساله همان است كه در كتاب ارمياى نبى، باب بيست و نهم، بدان اشاره شده است؛ [SUP] (66) [/SUP]اما برخى از محققان از درون اين رساله شواهد متعددى را براى نفى اين انتساب ذكر كرده‏اند .[SUP] (67) [/SUP]نويسنده اين نامه ناشناخته است.[SUP] (68) [/SUP]زمانى گمان مى‏رفت كه زبان اصلى اين رساله يونانى است، اما امروزه تقريبا اجماعى است كه در اصل به زبان عبرى نگاشته شده است.[SUP] (69) [/SUP]درباره تاريخ نگارش اين رساله اختلاف است، اما بيشتر محققان سال 100 ق م را ترجيح مى‏دهند .[SUP] (70) [/SUP]رساله ارميا در نسخه‏هاى يونانى نوشته‏اى مستقل است، اما در ترجمه لاتينى ولگات، باب ششم از كتاب باروك است.[SUP] (71) [/SUP]همين امر باعث شده كه كاتوليك‏ها و ارتدوكس‏ها، كه براى اين رساله اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند، آن را باب ششم كتاب باروك قرار دهند.[SUP] (72) [/SUP]
.8 غزل سه جوان (يا مناجات عزريا)[SUP] (73) [/SUP]
در نسخه سبعينيه و نيز نسخه‏هاى لاتين كتاب مقدس، در كتاب دانيال، باب سوم، بعد از آيه 23، اضافاتى مشتمل بر 67 آيه وجود دارد كه در نسخه عبرى موجود نيست. اين اضافه به «غزل سه جوان» معروف است.[SUP] (74) [/SUP]
در باب سوم از كتاب دانيال نبى آمده است كه نبوكدنصر (بختنصر)، پادشاه بابل، هنگامى كه يهوديان در بابل در تبعيد به سر مى‏بردند، تمثالى از طلا ساخت و مردم را مجبور كرد كه بر آن سجده نمايند. سخن‏چينان به پادشاه مى‏گويند كه سه نفر يهودى حاضر به سجده بر تمثال نيستند. وى اين سه نفر را احضار و آنان را تهديد مى‏كند كه اگر بر تمثال سجده نكنند در آتش سوزانده مى‏شوند و خداى آنان نمى‏تواند كارى برايشان انجام دهد. ايشان از سجده امتناع مى‏كنند و پادشاه دستور مى‏دهد كه آن‏ها را در آتش بيندازند (دانيال، 3: 1ـ 23) .
در نسخه عبرى در دنباله (آيه 24 به بعد) چنين آمده است: نبوكدنصر مى‏بيند اين سه نفر، همراه فرد چهارمى كه او را پسر خدا مى‏نامد، به سلامت در آتش نشسته‏اند. پس دستور مى‏دهد آن‏ها را بيرون آورند و مقام و منصب حكومتى بالايى به ايشان مى‏دهد و توهين به خداى ايشان را ممنوع اعلام مى‏كند.
در نسخه سبعينه و نسخه‏هاى لاتين بين اين دو قسمت آمده است كه عزريا (عبد نغو)، كه يكى از آن سه نفر بود، در ميان آتش زبان مى‏گشايد و خدا را مناجات مى‏كند (26ـ 45) . سپس هر سه نفر با يك صدا به خواندن سرود مى‏پردازند و در آن خدا را ستايش كرده، به تسبيح و تمجيد او مى‏پردازند (51ـ 90) . دو آيه در ابتدا و چند آيه در وسط اين دو قسمت به مسائل جانبى، از قبيل افزودن آتش مى‏پردازد اين قسمت در اصل به زبان عبرى، يا احتمالا آرامى، نوشته شده و به يونانى ترجمه شده است.[SUP] (75) [/SUP]برخى مدعى‏اند كه دو قسمت مناجات عزريا و غزل سه جوان در اصل مستقل بوده‏اند و اولى بين سال‏هاى 168 تا 165 ق م، در بحبوحه انقلاب مكابى، و دومى احتمالا پس از پيروزى انقلاب مكابى نوشته شده‏اند.[SUP] (76) [/SUP]ديگران تعيين تاريخ نگارش هر دو قسمت را مشكل دانسته‏اند و زمانى بين 164 تا 100 ق م را احتمال داده‏اند.[SUP] (77) [/SUP]كاتوليك‏ها و ارتدوكس‏ها براى اين بخش اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند و باب سوم كتاب دانيال در كتاب مقدس آنان 90 آيه دارد.[SUP] (78) [/SUP]
.9 قصه سوسنه[SUP] (79) [/SUP]
كتاب دانيال نبى در نسخه عبرى دوازده باب و در نسخه يونانى سبعينيه و لاتين ولگات چهارده باب دارد. باب سيزدهم اين دو نسخه، قصه‏اى را بيان مى‏كند كه به قصه سوسنه معروف است و در نسخه عبرى موجود نيست. اين قصه در برخى از نسخه‏هاى يونانى در ابتداى كتاب دانيال آمده است.[SUP] (80) [/SUP]
سوسنه نام زنى يهودى و زيباروى است كه همسر فردى ثروتمند مى‏شود. دو قاضى مسن يهودى با او برخورد مى‏كنند و به او طمع مى‏ورزند و چون اطاعت نمى‏كند تهمت زنا مى‏زنند. دادگاه يهود، بدون شنيدن دفاع، او را به مرگ محكوم مى‏كند. وقتى او را براى اعدام مى‏برند، به پيشگاه خدا ناله مى‏زند و خدا دانيال جوان را به يارى‏اش مى‏فرستد. دانيال به دادگاه اعتراض مى‏كند و مى‏گويد چرا بدون تحقيق فردى را به اعدام محكوم كرده‏اند. پس جداگانه از آن دو قاضى بازجويى مى‏كند و چون گفته‏هايشان متناقض است، كذبشان ثابت مى‏شود و به اعدام محكوم مى‏شوند.
اين قصه احتمالا در اصل به زبان عبرى نوشته شده است و بعد در نسخه‏هاى ديگر آورده شده است. [SUP] (81) [/SUP]درباره مكان و زمان نگارش آن چيز زيادى معلوم نيست، ولى يك نظريه اين است كه در حدود سال 100 ق م در اسكندريه نگاشته شده است.[SUP] (82) [/SUP]برخى مدعى‏اند كه در اواخر قرن دوم ق‏م و اوايل قرن اول ق‏م بحث اصلاح شريعت مطرح بوده است و فريسيان و صدوقيان در اين مسئله اختلاف داشته‏اند كه اگر كسى عليه ديگرى، درباره جرمى كه مجازات آن اعدام است، شهادت دروغ بدهد، آيا شاهد دروغين در هر صورت بايد اعدام شود يا تنها در صورتى كه حكم اجرا شده باشد؟ اين داستان در اين حال و هوا نوشته شده است.[SUP] (83) [/SUP]
دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس براى اين بخش اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند، با اين تفاوت كه در كتاب مقدس كاتوليك‏ها اين بخش باب سيزدهم كتاب دانيال است، اما در كتاب مقدس ارتدوكس‏ها مستقل و جاى آن قبل از كتاب دانيال است.[SUP] (84) [/SUP]
.10 قصه بعل[SUP] (85) [/SUP]و اژدها باب چهاردهم كتاب دانيال، كه در نسخه‏هاى سبعينيه و لاتينى، برخلاف نسخه عبرى، موجود است، به نقل دو داستان اختصاص دارد. [SUP] (86) [/SUP]در داستان نخست، پادشاه بابل مجسمه بعل را مى‏پرستد و به او خوراك‏هايى هديه مى‏كند. پادشاه از دانيال مى‏پرسد كه چرا بعل را نمى‏پرستد. او پاسخ مى‏دهد كه من خداى زنده را مى‏پرستم. پادشاه مى‏گويد بعل زنده است، چون غذاهاى اهدايى را مى‏خورد. دانيال براى پادشاه ثابت مى‏كند كه كاهنان از راه مخفى مى‏روند و غذاها را مى‏خورند. پس پادشاه آن بت را از بين مى‏برد و كاهنان را به قتل مى‏رساند.
داستان ديگر داستان اژدهايى است كه مردم بابل او را مى‏پرستند. پادشاه بابل به دانيال مى‏گويد كه اين ديگر خداى زنده است، پس چرا او را نمى‏پرستى؟ دانيال جواب مى‏دهد كه من تنها خداى خود را مى‏پرستم؛ و در ادامه مى‏گويد اين مار خدا نيست و اگر او را در اختيار من قرار دهى او را از بين مى‏برم. پادشاه چنين مى‏كند و دانيال مار را با معجونى از بين مى‏برد. اهالى بابل شورش مى‏كنند و از پادشاه مى‏خواهند كه دانيال را به آن‏ها تسليم كند. پادشاه به‏ناچار چنين مى‏كند. دانيال را به مدت هفت روز در لانه شيرهاى گرسنه قرار مى‏دهند، ولى شيرها با او كارى ندارند. خداوند حبقوق نبى را، كه در يهوديه بود، مأمور مى‏كند كه براى دانيال غذا ببرد. فرشتگان حبقوق را بدين منظور به بابل مى‏آورند . در روز هفتم، پادشاه، كه دانيال را صحيح و سالم مى‏يابد، او را آزاد مى‏كند و دشمنانش را به لانه شيرها مى‏افكند.
اين دو داستان در اصل به زبان عبرى نوشته شده و به يونانى ترجمه شده‏اند.[SUP] (87) [/SUP]تاريخ نگارش اين كتاب را برخى قرن دوم ق‏م[SUP] (88) [/SUP]و برخى قرن اول ق‏م[SUP] (89) [/SUP]دانسته‏اند و برخى بين اين دو قرن ترديد دارند.[SUP] (90) [/SUP]
اين بخش جزء كتاب مقدس دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس است و از اعتبار قانونى (ثانوى) برخوردار است، اما كاتوليك‏ها آن را باب 14 كتاب دانيال و ارتدوكس‏ها باب 13 اين كتاب مى‏دانند .[SUP] (91) [/SUP]
.11 كتاب اول مكابيان[SUP] (92) [/SUP]
«مكابى» در زبان عبرى به معناى «چكش»[SUP] (93) [/SUP]و لقب فردى به نام يهودا[SUP] (94) [/SUP]است كه در دوره‏اى كه سرزمين يهودا تحت سلطه اعقاب و جانشينان اسكندر مقدونى، يعنى «سلوكيان» ، بود رهبرى قيامى را كه پدرش «متتياى كاهن» آغاز كرده بود، به دست مى‏گيرد و دشمنان را شكست مى‏دهد. شايد لقب مكابى به خاطر ضربات مهلكى باشد كه وى بر دشمن وارد كرد.[SUP] (95) [/SUP]او حكومتى را در سرزمين يهوديه تشكيل مى‏دهد كه براى مدتى باقى مى‏ماند. او و جانشينانش سلسله مكابيان خوانده مى‏شوند. هم‏چنين چهار كتاب وجود دارد كه به تاريخ و حوادث اين دوره پرداخته‏اند و از اين رو مكابيان خوانده مى‏شوند.[SUP] (96) [/SUP]اين كتاب حوادثى را بررسى مى‏كند كه در آن سرزمين، از زمان جلوس آنتيوخوس اپيفانوس[SUP] (97) [/SUP]بر تخت (175 ق م) تا زمان مرگ شمعون مكابى، كه يكى از رهبران قيام يهودى بود (حدود 132 يا 135 ق م) رخ داده است. [SUP] (98) [/SUP]در ابتداى كتاب اشاره‏اى گذرا به روى كارآمدن و كشور گشايى و مرگ اسكندر مقدونى و تقسيم كشور پهناور او بين جانشينانش مى‏شود. ميراث اسكندر بين جانشينان او و فرزندانشان دست به دست مى‏گردد تا اين‏كه نوبت به يكى از آن‏ها به نام آنتيوخوس اپيفانوس مى‏رسد. او پس از غلبه بر مصر به سرزمين يهودا حمله مى‏كند و آن را تحت سلطه خويش در مى‏آورد. در اين زمان يهوديت از دو جهت تهديد مى‏شد: يكى فرهنگ هلنيستى (يونانى‏گرايى)، كه در بسيارى از مردم آن سرزمين نفوذ كرده بود، و ديگرى پادشاه آنتيوخوس، كه به محو يهوديت و مظاهر آن كمر بسته بود. آنتيوخوس مردم را وامى‏داشت كه از آيين اجدادى خويش دست بردارند و براى بت‏ها قربانى كنند. بسيارى از يهوديان به خواسته پادشاه جبار گردن نهادند و دست از شريعت اجدادى خويش برداشتند. كسانى كه از فرمان پادشاه سرپيچى مى‏كردند، به اشد مجازات محكوم مى‏شدند. بدين سان روزگار به سختى بر يهوديان مى‏گذشت.
در اين زمان كاهنى به نام «متتيا» [SUP] (99) [/SUP]همراه با پسرانش قيام مى‏كند و به كوهستان‏ها پناه مى‏برد. به تدريج گروه‏هايى از مردم به آنان مى‏پيوندند و سپاهى تشكيل مى‏دهند و با پادشاه به نبرد برمى‏خيزند و به پيروزى‏هايى دست مى‏يابند. پس از متتيا، پسرش يهوداى مكابى جانشين وى مى‏شود و با اقتدار كامل به جنگ دشمنان مى‏رود و به پيروزى‏هاى بزرگى دست مى‏يابد. پس از جنگ‏هاى زياد با آنتيوخوس و ديگر دشمنان يهود، كشور را آزاد مى‏كند و سرانجام در يكى از جنگ‏ها كشته مى‏شود.
پس از يهودا، برادرش «يوناتان» [SUP] (100) [/SUP]به جانشينى او برگزيده شد. در اين زمان نفاق و خيانت در گوشه و كنار كشور نمايان شد و قحطى و بدبختى شديد كشور را فرا گرفت. در زمان يوناتان جنگ با دشمنان ادامه مى‏يابد تا اين‏كه او در يكى از جنگ‏ها اسير مى‏شود. پس از يوناتان، برادرش شمعون جانشين وى مى‏شود و به نبرد با دشمنان ادامه مى‏دهد. در زمان او كشور به طور كامل از شر بيگانگان رهايى مى‏يابد و حكومتش به قدرت زيادى دست مى‏يابد. سرانجام آن گاه كه شمعون براى ديدار از يكى از شهرهاى يهودا بيرون مى‏رود، يكى از يهوديان به او خيانت كرده، او را به جشنى دعوت مى‏كند و در حالى كه شمعون و پسرانش از فرط نوشيدن شراب مستند، دشمنان حمله مى‏كنند و او و همراهانش را به قتل مى‏رساند. كتاب اول مكابيان با قتل شمعون به پايان مى‏رسد .
اهميت كتاب اول مكابيان در اين است كه بهترين منبع تاريخى براى اين دوره است.[SUP] (101) [/SUP]با اين‏كه نويسنده كتاب ناشناخته است، از محتواى كتاب برمى آيد كه يهودى‏اى مؤمن، و احتمالا از فرقه صدوقيان، نويسنده آن بوده است.[SUP] (102) [/SUP]اين كتاب در اصل به زبان عبرى و در فلسطين، و احتمالا در اورشليم، اندكى قبل از پايان قرن دوم ق‏م نگاشته شده است. [SUP] (103) [/SUP]برخى احتمال مى‏دهند كه بين 100 تا 70 ق‏م نوشته شده باشد.[SUP] (104) [/SUP]برخى ديگر بر اين اعتقادند كه سه فصل آخر كتاب بعدا افزوده شده و كل كتاب پس از تخريب معبد در سال 70 م دوباره ويرايش شده است.[SUP] (105) [/SUP]هدف نويسنده اين كتاب اين بوده است كه حكومت مكابيان بر يهودا را مشروع و قانونى جلوه دهد و آن‏ها را در مبارزه با سلوكى‏ها بر حق نشان دهد.[SUP] (106) [/SUP]بنابراين، اين كتاب يك دفاعيه از حكومت مكابيان است.[SUP] (107) [/SUP]دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس براى اين كتاب اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند.[SUP] (108) [/SUP]
.12 كتاب دوم مكابيان كتاب دوم مكابيان كتاب مستقل ديگرى است كه به بررسى حوادث عصر مكابيان اختصاص دارد. اين كتاب از جهات مختلفى با كتاب اول مكابيان متفاوت است. مقطع زمانى، كه اين نوشته در برگيرنده آن است، بسيار كوتاه است و از سال 176 تا 161 ق‏م، يعنى حدود پانزده سال، را در برمى‏گيرد.[SUP] (109) [/SUP]بنابراين، كتاب دوم مكابيان تنها بخشى تاريخى را در بر مى‏گيرد كه اول مكابيان به آن پرداخته است؛ اما از آنجا كه بسيار بيشتر از اول مكابيان به جزئيات پرداخته، از ارزش و اعتبار بالاترى برخوردار است. [SUP] (110) [/SUP]نويسنده در مقدمه اين كتاب مى‏گويد: «همه اين رويدادها را ياسون قيروانى[SUP] (111) [/SUP]در پنج جلد كتاب آورده است. من نيز آن‏ها را در يك مجلد خلاصه خواهم كرد» (2: 23) . اما غير از اين اشاره، هيچ اثرى از كتاب ياسون قيروانى در دست نيست.[SUP] (112) [/SUP]
تفاوت ديگر اين كتاب با اول مكابيان در هدف نويسنده است. نويسنده كتاب اول مكابيان مى‏خواست از انقلاب مكابى دفاع كند و نظام آنان را مشروع جلوه دهد؛ ولى هدف نويسنده اين كتاب دفاع از حريم معبد و شريعت است و مبارزه با هجوم فرهنگ هلنيستى را در سرلوحه كار خويش قرار داده است؛ [SUP] (113) [/SUP]حتى برخى از محققان نويسنده اين كتاب را دشمن مكابيان قلمداد كرده‏اند.[SUP] (114) [/SUP]همين امر حال و هواى اين دو كتاب را متفاوت كرده است.
اين كتاب را مى‏توان به سه بخش تقسيم كرد. نويسنده در دو باب اول دو نامه‏اى را كه يهوديان اورشليم و يهوديه به يهوديان مصر نوشته‏اند، مى‏آورد. در اين دو نامه، با اشاره به حوادثى كه براى معبد پيش آمده و وظايفى كه يهوديان در قبال آن دارند، از يهوديان مصر مى‏خواهند كه در جشن بزرگداشت مراسم افتتاح معبد شركت جويند. نويسنده، در پايان باب دوم، براى كتاب خود مقدمه‏اى مى‏آورد و در آن به كتاب ياسون قيروانى اشاره مى‏كند و هدف خود از خلاصه كردن آن كتاب و شيوه كار خود را بيان مى‏كند.
نويسنده از باب سوم تا هشتم، به تفصيل به هجوم فرهنگ هلنيستى و گرايش يهوديان به آن و بى اعتنايى آن‏ها به آيين و شريعت اجدادى خود مى‏پردازد. هجوم سلوكيان و سلطه آنان بر يهوديه و اهتمام آنان به از بين بردن شريعت يهود و مظاهر اين دين، و فشار طاقت فرسا و شكنجه و آزار و قتل يهوديان براى دست برداشتن از دين اجدادى و روى آوردن به بت پرستى، مطالبى است كه به صورت گسترده در اين بخش بيان شده است.
بخش سوم شامل باب هشتم تا پايان كتاب (باب پانزدهم) است كه به مبارزه و فعاليت‏هاى يهوداى مكابى مى‏پردازد و ماجرا را تا آن جا پى مى‏گيرد كه شهر اورشليم به طور كامل به دست عبرانيان مى‏افتد.
نويسنده اين كتاب يك يهودى ناشناخته است[SUP] (115) [/SUP]و برخى او را از فرقه فريسيان دانسته‏اند.[SUP] (116) [/SUP]تاريخ نگارش اين كتاب را از ربع آخر قرن دوم ق‏م تا ربع اول قرن اول ق‏م دانسته‏اند[SUP] (117) [/SUP]و حتى برخى تاريخ نگارش آن را تا قبل از سلطه روميان در سال 63 ق‏م محتمل دانسته‏اند .[SUP] (118) [/SUP]برخلاف كتاب اول مكابيان، كه در اصل به عبرى نوشته شده و به يونانى برگردانده شده است، كتاب دوم مكابيان در اصل به زبان يونانى نوشته شده است.[SUP] (119) [/SUP]مكان نگارش اين كتاب را اسكندريه يا اورشليم مى‏دانند.[SUP] (120) [/SUP]دو فرقه كاتوليك و ارتدوكس براى اين كتاب اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند.[SUP] (121) [/SUP]
.13 كتاب سوم مكابيان اين كتاب و نيز كتاب چهارم مكابيان، نسبت به دو كتاب قبل از اهميت كمترى برخوردارند. اين اثر گزارشى است از نجات معجزه‏آساى يهوديان مصر از دست بطلميوس چهارم (حك . 221ـ 205 ق‏م) ؛ وى يهوديان را بدين خاطر كه يهوديان فلسطين مانع از ورود او به معبد شده بودند، تهديد كرده بود.[SUP] (122) [/SUP]تاريخ نگارش اين كتاب را نزديك به آغاز دوره مسيحى يا ابتداى قرن اول م تخمين مى‏زنند .[SUP] (123) [/SUP]
اين كتاب، علاوه بر نسخه عبرى عهد قديم، در نسخه لاتينى ولگات نيز موجود نيست و از همين رو كاتوليك‏ها براى آن اعتبار قانونى قائل نيستند، اما فرقه ارتدوكس آن را داراى اعتبار قانونى مى‏داند.[SUP] (124) [/SUP]
.14 كتاب چهارم مكابيان اين كتاب يك اثر فلسفى يهودى است كه تحت تأثير رواقيان و ادبيات يونان نوشته شده است.[SUP] (125) [/SUP]پيام اصلى دينى اين كتاب اين است كه رنج شهادت به طور غيرمستقيم كفاره گناه همه يهوديان مى‏شود.[SUP] (126) [/SUP]با اين‏كه اين نوشته يك اثر تاريخى نيست، از اين جهت به مكابيان منسوب شده است كه به آغاز زجر و آزار يهوديان به دست آنتيوخوس اپيفانوس مى‏پردازد. [SUP] (127) [/SUP]تاريخ نگارش اين اثر نيمه اول قرن اول‏م[SUP] (128) [/SUP]يا يك قرن منتهى به سال 70 م است.[SUP] (129) [/SUP]
از آن‏جا كه اين كتاب در نسخه لاتينى ولگات موجود نيست، فرقه كاتوليك براى آن اعتبار قانونى قائل نيست، اما فرقه ارتدوكس آن را معتبر مى‏داند.[SUP] (130) [/SUP]در كتاب مقدس ارتدوكس اين كتاب به صورت ضميمه آمده است.[SUP] (131) [/SUP]
.15 كتاب اول عزرا[SUP] (132) [/SUP] (اسدراس) در مجموع در سه نسخه معروف عبرى، سبعينيه و ولگات، چهار كتاب به نام عزرا (يا اسدراس) آمده است. در نسخه عبرى كتابى به نام عزرا وجود دارد كه همه آن را قانونى مى‏دانند. اين كتاب در نسخه سبعينيه، همراه با كتاب نحميا، عنوان كتاب دوم عزرا را گرفته‏است؛ [SUP] (133) [/SUP]در نسخه سبعينيه كتابى به نام كتاب اول عزرا آمده است؛ اين كتاب اكنون مورد بحث است.[SUP] (134) [/SUP]در نسخه ولگات دو كتاب عزرا و نحميا، كه در نسخه عبرى مجزا هستند، با عنوان كتاب اول و دوم عزرا آمده‏اند. در اين نسخه، كتابى كه اكنون مورد بحث است، تحت عنوان كتاب سوم عزرا[SUP] (135) [/SUP]در ضميمه آمده است. بعدها كتاب ديگرى به عنوان ضميمه اين نسخه آمده كه كتاب چهارم عزرا خوانده شده است [SUP] (136) [/SUP]و ما تحت عنوان كتاب دوم عزرا از آن بحث خواهيم كرد. ولى در نسخه‏هاى انگليسى و ويرايش‏هاى جديد ولگات، كتاب عزراى قانونى با عنوان كتاب عزرا و كتاب نحميا، مجزا و با همين نام آمده است. كتابى كه اكنون مورد بحث است و در نسخه سبعينيه عنوان كتاب اول عزرا را دارد، همين عنوان و كتاب ديگرى كه در سبعينيه موجود نيست[SUP] (137) [/SUP]عنوان كتاب دوم عزرا را گرفته است.
عمده مطالب اين كتاب در كتاب‏هاى قانونى عهد قديم موجود است، و در واقع اين كتاب تكرار كتاب تواريخ ايام از اول باب 35 تا آيه 23 باب 36 و كل كتاب عزرا و كتاب نحميا از آيه 31 باب هفتم تا آيه 12 باب هشتم است، و اين كتاب، تنها قصه‏هاى «داريوش» و «سه جوان» را نسبت به نسخه عبرى و كتاب‏هاى قانونى اضافه دارد؛ از اين‏رو ارزش تاريخى مستقلى ندارد .[SUP] (138) [/SUP]اين كتاب، غير از مقطعى از آن كه حكمت‏آميز است (3: 1 تا 5: 6)، تاريخ است و از عيد فصحى كه يوشيا در اورشليم گرفت (دوم تواريخ ايام، 35: 1) تا اصلاحات عزرا را در برمى‏گيرد .[SUP] (139) [/SUP]
امروزه تنها نسخه يونانى اين كتاب موجود است و برخى مى‏گويند كه در اصل به زبان يونانى نوشته شده [SUP] (140) [/SUP]ولى برخى ديگر احتمال داده‏اند كه اصل آن به زبان عبرى يا آرامى بوده است.[SUP] (141) [/SUP]اين واقعيت كه عمده مطالب اين كتاب در ديگر قسمت‏هاى عهد قديم آمده است، احتمال دوم راتقويت مى‏كند. برخى ديگر مى‏گويند كه اين كتاب يا بقايايى از ترجمه‏اى مجزا از سه كتاب دوم تواريخ ايام، عزرا و نحميا است، و يا بخش‏هايى گزينش شده از اين سه كتاب است كه به يونانى ترجمه شده است.[SUP] (142) [/SUP]
نويسنده يا مترجم اين كتاب معلوم نيست، اما احتمالا در مصر و در ميان يهوديان يونانى زبان نوشته شده است. با اين‏كه تعيين تاريخ نگارش كتاب مشكل است، اما اواخر قرن دوم ق‏م[SUP] (143) [/SUP]يا اوايل قرن اول ق‏م را متحمل دانسته‏اند.[SUP] (144) [/SUP]
اين كتاب نه باب دارد و هدف نويسنده آن چندان روشن نيست. شايد بتوان تأكيد بر معبد و شعائر و مراسم آن را از لابه‏لاى آن به دست آورد.[SUP] (145) [/SUP]كتاب در ترجمه سبعينيه آمده، اما در ترجمه لاتينى ولگات به صورت ضميمه و پس از كتاب عهد جديد قرار گرفته است.[SUP] (146) [/SUP]تنها گروهى كه براى اين كتاب اعتبار قانونى (ثانوى) قائل است، فرقه ارتدكس است.[SUP] (147) [/SUP]
.16 كتاب دوم عزرا برخلاف كتاب اول عزرا، نسخه يونانى و نيز اصل عبرى يا آرامى اين كتاب در دسترس نيست. بنابراين، ترجمه سبعينيه حاوى آن نيست و تنها پاره‏هايى از ترجمه يونانى آن در دسترس است؛ اما نسخه لاتين و ترجمه‏هاى ديگرى از آن موجود است. اين كتاب جزء كتاب‏هاى اپوكريفايى است. در نسخه ولگات، ترجمه لاتينى اين كتاب به عنوان ضميمه و پس از عهد جديد آمده است.[SUP] (148) [/SUP]
اين كتاب را به سه بخش مى‏توان تقسيم كرد: در دو فصل اول كتاب، خدا از قوم شكايت و عزرا را مكلف به تقويت ايمان مردم مى‏كند و آمدن ملكوت خدا گوشزد شده است. اين دو فصل از افزوده‏هاى مسيحيان به اين كتاب است[SUP] (149) [/SUP]و در حدود سال 100 م نوشته شده است.[SUP] (150) [/SUP]گاهى اين بخش كتاب پنجم عزرا خوانده مى‏شود.[SUP] (151) [/SUP]بخش دوم كتاب، از باب سوم تا چهاردهم را در برمى‏گيرد كه در آن هفت مكاشفه، كه ظاهرا در هنگام تبعيد بابلى براى عزرا رخ داده، بيان شده است. اين هفت مكاشفه عبارتند از: [SUP] (152) [/SUP]
1) گفت و گويى بين عزرا و يك فرشته درباره عدالت خدا و بذر گناهى كه در آدم نهاده شده است (3: 1ـ 5: 20) ؛
2) گفت و گويى درباره خلقت، عصر مسيحايى و داورى پس از آن (6: 35ـ 10: 59) ؛
3) گفت و گويى درباره سر اين‏كه خدا بنى اسرائيل را برگزيده است ولى بعدا آن‏ها را عذاب مى‏كند (5: 21ـ 6: 34) ؛
4) مكاشفه‏اى كه در آن عزرا با كوه صهيون (اورشليم) به صورت زنى مواجه مى‏شود كه در مرگ فرزندش عزادارى مى‏كند (9: 26ـ 10: 59) ؛
5) مكاشفه‏اى تمثيلى از يك عقاب با بال‏ها و سرهاى زياد كه نشان دهنده امپراتورى روم است (باب‏هاى 11 و 12) ؛
6) مكاشفه‏اى كه در آن مسيح به صورت انسانى تصوير شده كه از دريا برمى خيزد و صعود مى‏كند (باب 13) ؛
7) در مكاشفه آخر، كتاب مقدس به عزرا الهام مى‏شود و او آن را مى‏نويسد.
از آن جا كه اين بخش تنها مشتمل بر مكاشفات منسوب به عزراست، برخى آن را كتاب عزرا مى‏نامند .[SUP] (153) [/SUP]اين بخش را يك يهودى ناشناخته، پس از تخريب دوم معبد وآوارگى يهود در سال 70 م و نزديك به پايان قرن اول نوشته است. [SUP] (154) [/SUP]هدف نويسنده تقويت يهوديان و پاسخ به شبهاتى بوده است كه پس از آوارگى و بدبختى‏هاى يهود مطرح شده بود؛ او در قالب مكاشفه شبهات را مطرح مى‏كند و پاسخ مى‏دهد. نويسنده زمان نوشته خود را به دوره تبعيد بابلى برمى‏گرداند و به عزرا نسبت مى‏دهد تا بدين سان حجت و مقبوليت كسب كند.[SUP] (155) [/SUP]
اين بخش در اصل به زبان عبرى يا آرامى نوشته شده و بعد به يونانى ترجمه شده است.[SUP] (156) [/SUP]بخش سوم كتاب، كه باب‏هاى 14 و 15 را در برمى گيرد، افزوده مسيحيان است كه بعدها بين سال‏هاى 260ـ 270 م نوشته شده‏اند[SUP] (157) [/SUP].
اين بخش، كه آلام و گرفتارى‏هاى آخرالزمان و پايان تاريخ را بيان مى‏كند، گاهى كتاب ششم عزرا خوانده مى‏شود.[SUP] (158) [/SUP]برخى اين كتاب را در مجموعه كتاب‏هاى قانونى (ثانوى) كليساى ارتدوكس آورده‏اند[SUP] (159) [/SUP]و برخى ديگر چنين نكرده‏اند.[SUP] (160) [/SUP]با توجه به اين‏كه اين كتاب در ترجمه سبعينيه موجود نيست احتمال اول بعيد به نظر مى‏رسد .
.17 دعاى منسى در عهد قديم، در كتاب دوم پادشاهان، باب 21، سرگذشت پادشاهى يهودى به نام منسى آمده كه فسق و فجور بسيار مى‏كرده است. همين سرگذشت را كتاب دوم تواريخ ايام روايت كرده است؛ اما در پايان كتاب اخير آمده است كه چون او به هشدارهاى خدا گوش فرا نداد، به دست آشوريان به اسارت برده شد. منسى در اسارت توبه مى‏كند و از خدا بخشايش مى‏طلبد. پس خدا او را نجات مى‏دهد و به وطنش بازمى گرداند. در كتاب دوم تواريخ ايام (33: 18) آمده است: «و بقيه وقايع منسى و دعايى كه نزد خداى خود كرد... اينك در تواريخ پادشاهان اسرائيل مكتوب است» . درباره دعايى كه اين متن به آن اشاره مى‏كند چيزى معلوم نيست؛ اما در بين بخش‏هاى اپوكريفايى عهد قديم، بخشى به نام دعاى منسى، مشتمل بر 15 آيه وجود دارد. اين دعا را مى‏توان به سه بخش تقسيم كرد: وى در آيات يك تا هفت به خدا توجه دارد و او را تمجيد و ستايش مى‏كند؛ در آيه 8 تا 10 به خطاهاى خود اعتراف مى‏كند؛ و در آيات بعدى از خدا غفران و بخشايش مى‏طلبد.
اين دعا تنها در برخى از نسخه‏هاى يونانى وجود دارد و در متن عبرى و نسخه سبعينيه موجود نيست و حتى براى جروم، مترجم معروفى كه كتاب مقدس را در قرن چهارم م به لاتينى ترجمه كرده، ناشناخته بوده است. بنابراين اين دعا در نسخه اصلى ولگات موجود نبوده، ولى بعدها در برخى از نسخه‏ها به عنوان ضميمه عهد جديد، و در برخى از نسخه‏هاى قديمى، پس از كتاب اول تواريخ ايام آمده است.[SUP] (161) [/SUP]از آن جا كه اين بخش بسيار مختصر است، تعيين زمان و مكان نگارش آن و نيز زبان اصلى آن را نمى‏توان به صورت يقينى بيان كرد، [SUP] (162) [/SUP]ولى برخى احتمال داده‏اند كه در قرن اول يا دوم ق‏م در فلسطين نوشته شده باشد[SUP] (163) [/SUP]، و برخى مى‏گويند از سبك دعا برمى‏آيد كه در اصل به زبان عبرى نوشته شده است.[SUP] (164) [/SUP]
نويسنده اين دعا شناخته شده نيست، ولى دانشمندان اين احتمال را كه آن را فردى يهودى از زبان منسى نوشته باشد ترجيح مى‏دهند.[SUP] (165) [/SUP]تنها فرقه ارتدوكس، [SUP] (166) [/SUP]و يا بخشى از آن[SUP] (167) [/SUP]، براى اين دعا اعتبار قانونى ثانوى قائلند.
.18 مزمور 151 از مزامير داود كتاب مزامير داود در نسخه عبرى مشتمل بر 150 مزمور است، ولى در برخى از نسخه‏ها پنج يا شش مزمور ديگر نيز هست كه در بخش كتاب‏هاى مجعول العنوان آمده است. فرقه ارتدوكس براى مزمور شماره 151 اعتبار قانونى قائل است و بنابراين كتب مزامير نزد آن‏هايك مزمور بيشتر دارد. [SUP] (168) [/SUP]
[h=3]ب) كتاب‏هاى مجعول العنوان[SUP] (169) [/SUP][/h] غير از كتاب‏هاى قانونى و اپوكريفايى عهد قديم، مجموعه ديگرى از نوشته‏ها موجودند كه با عهدقديم مرتبطند.[SUP] (170) [/SUP]اين مجموعه «سوداپيگرافا» يا «مجعول العنوان» خوانده مى‏شوند. علت اين نام‏گذارى آن است كه نگارش اغلب كتاب‏هاى اين مجموعه به شخصيت‏هاى بزرگ گذشته نسبت داده شده است، در حالى كه در واقع آنان نويسنده اين‏كتاب‏ها نيستند.[SUP] (171) [/SUP]اين‏كتاب‏ها را برخى از يهوديان‏و مسيحيان نگاشته‏اند و خود را پشت عنوان يك‏قهرمان باستانى پنهان‏كرده‏اند. در واقع بايد اين‏كار را عادى، و نه جعل يا تقلب، به حساب آورد. در اين قبيل نوشته‏ها نويسنده فرض مى‏كرد كه اگر فلان قهرمان باستانى در حادثه‏اى‏خاص حاضر بود درباره آن چه مى‏گفت؛ پس از زبان حال او سخن مى‏گويد.[SUP] (172) [/SUP]
برخى اين مجموعه را اين گونه تعريف كرده‏اند:
واژه سوداپيگرافا به مجموعه‏اى از نوشته‏هاى يهودى يا يهودى ـ مسيحى اشاره دارد كه: الف) در كتاب مقدس عبرى، عهد جديد، مجموعه اپوكريفايى و نوشته‏هاى حاخامى [SUP] (173) [/SUP]مندرج نيستند؛ ب) با متون كتاب مقدس يا شخصيت‏هاى آن مرتبطند؛ ج) اغلب به يكى از شخصيت‏هاى باستانى مورد احترام كتاب مقدس نسبت داده شده‏اند؛ د) در بردارنده پيامى از طرف خدايند كه به زمانى كه در آن نوشته شده‏اند مربوط است؛ ح) بين سال‏هاى 250 ق‏م تا 200 م نوشته شده‏اند، و اگر بعد از اين دوره نوشته شده‏اند، دربردارنده سنت‏هاى يهودى همين دوره‏اند .[SUP] (174) [/SUP]
با اين حال نام‏گذارى اين مجموعه به «مجعول العنوان» دقيق نيست؛ چون اولا همه كتاب‏هاى اين مجموعه اين‏گونه نيستند و ثانيا خارج از اين مجموعه هم كتاب‏هايى با اين خصوصيت وجود دارند.[SUP] (175) [/SUP]
جمع‏آورى اين مجموعه به زمان‏هاى اخير تعلق دارد. اين مجموعه به زبان آلمانى در كتابى تحت عنوان«~ Die Apokryphen undPseudepigraphen des Alten Testaments ~»، در دو مجلد، ( 1900,«~ Tubingen ~») به سر ويراستارى«~ Emil Kautzsch ~»به چاپ رسيده است. در زبان انگليسى در كتابى تحت عنوان«~ The Apocrypha andPseudepigrapha of the OldTestament ~»در دو جلد ( 1913,«~ Oxford ~») به ويراستارى آر. اچ چارلز [SUP] (176) [/SUP]به چاپ رسيده است. نسخه انگليسى، علاوه بر همه كتاب‏هاى نسخه آلمانى، چهار كتاب اضافه را نيز در بردارد.[SUP] (177) [/SUP]تعدادى از اين كتاب‏ها در كتابى تحت عنوان«~ The Forgotten Books of Eden ~»[SUP] (178) [/SUP]به ويراستارى روترفورد اچ پلات[SUP] (179) [/SUP]جمع آورى شده است. هم‏چنين تعدادى ديگر از اين نوشته‏ها در مجموعه‏اى به زبان عربى تحت عنوان مخطوطات قمران ـ البحر الميت، التوراة ـ كتابات ما بين العهدين، جلدهاى دوم و سوم گردآورى شده است.
درباره تعداد كتاب‏هايى كه تحت عنوان «سوداپيگرافا» قرارمى گيرند اختلاف است. اين اختلاف از اختلاف در تعداد كتاب‏هاى اپوكريفايى به اين جا سرايت كرده است.[SUP] (180) [/SUP]برخى تعداد اين كتاب‏ها را 65[SUP] (181) [/SUP]و برخى ديگر 52 دانسته‏اند. [SUP] (182) [/SUP]گروه نخست عنوان «عهدهاى مشايخ دوازده‏گانه» را به تفكيك، و گروه دوم يك جا و تحت همين عنوان آورده‏اند. ولى در ميان اين مجموعه كتاب‏هايى وجود دارد كه برخى از گروه‏هابراى آن‏ها اعتبار قانونى (ثانوى) قائلند و اگر آن‏ها را كنار بگذاريم، و نيز كتاب مشايخ سه گانه را هم يك كتاب به حساب آوريم، تعداد كتاب‏هاى اين مجموعه 47 عدد مى‏شود. اين مجموعه را به لحاظ موضوع و مطالب مندرج در آن‏ها به پنج دسته تقسيم كرده‏اند: [SUP] (183) [/SUP]
[h=3].1 آثار و نوشته‏هاى مربوط به مكاشفه[SUP] (184) [/SUP][/h] كلمه«~ apocalyptic ~»از كلمه يونانى«~ apocalypsis ~»به معناى «وحى و مكاشفه» يا آشكار سازى است. از آن‏جا كه اين دسته از نوشته‏ها، در بردارنده ادعاى مكاشفه درباره مقاصد سرى خدا، پايان جهان و استقرار حكومت خدا بر زمين هستند، اين واژه درباره آن‏ها به كار رفته است.[SUP] (185) [/SUP]نوزده كتاب در اين مجموعه قرار مى‏گيرند كه عبارتند از:
1ـ .1 كتاب اول خنوخ[SUP] (186) [/SUP] (مكاشفه خنوخ به زبان حبشى[SUP] (187) [/SUP]) بنابر عهد قديم، خنوخ فرزند يارد است كه با چند واسطه به حضرت آدم مى‏رسد. [SUP] (188) [/SUP]در اين مجموعه سه كتاب منسوب به خنوخ وجود دارد كه مهم‏ترين آن‏ها كتاب اول خنوخ است . كامل‏ترين نسخه اين كتاب به زبان حبشى و تنها بخش‏هايى از آن به زبان يونانى است و بخش‏هايى از آن نيز به زبان آرامى در قمران[SUP] (189) [/SUP]كشف شده است؛ از اين رو گاهى اين كتاب را مكاشفه حبشى خنوخ مى‏خوانند.[SUP] (190) [/SUP]كتاب اول خنوخ از پنج بخش تشكيل شده است: بخش اول ابتدا سرگذشت فرشتگانى را بيان مى‏كند كه ساقط شده و در زمين به فساد مى‏پردازند؛ سپس سفرهاى رؤيايى خنوخ را مطرح مى‏كند. بخش دوم مشتمل بر حكمت‏ها و مثل‏هايى از خنوخ است. بخش سوم بحثى درباره فلك و نجوم است . بخش چهارم به بيان دو رؤياى خنوخ مى‏پردازد و در بخش پنجم مواعظ اخلاقى خنوخ آمده است .[SUP] (191) [/SUP]تاريخ نگارش بخش‏هاى مختلف اين كتاب را از قرن سوم ق م تا قرن اول م دانسته‏اند.[SUP] (192) [/SUP]
2ـ .1 كتاب دوم خنوخ[SUP] (193) [/SUP] (مكاشفه خنوخ به زبان اسلاوى[SUP] (194) [/SUP]) كتاب دوم خنوخ مكاشفه‏اى فوق العاده است كه در بردارنده بصيرت‏هايى درباره جهان و انسانيت است.[SUP] (195) [/SUP]نسخه موجود اين كتاب به زبان اسلاوى است و به همين جهت گاهى مكاشفه اسلاوى خنوخ خوانده مى‏شود. [SUP] (196) [/SUP]متن اصلى اين كتاب احتمالا نزديك به پايان قرن اول م[SUP] (197) [/SUP]، پس از تخريب دوم معبد در سال 70 م و آوارگى يهود، و تحت تأثير مصيبت‏هاى وارده به آن‏ها، نوشته شده است.[SUP] (198) [/SUP]
3ـ .1 كتاب سوم خنوخ (مكاشفه خنوخ به زبان عبرى) اين كتاب كه يك اثر يهودى و به زبان عبرى است، به دست افراد مختلفى نوشته شده و در قرن پنجم يا ششم م به شكل كنونى درآمده است، اما بخش‏هايى از آن احتمالا در قرن‏هاى اول يا دوم م نوشته شده است.[SUP] (199) [/SUP]اين كتاب نيز تحت تأثير مصائب يهود، پس از تخريب معبد در سال 70 ميلادى، نگاشته شده است .[SUP] (200) [/SUP]
4ـ .1 پيشگويى‏هاى الهامى[SUP] (201) [/SUP]
اين كتاب، كه تركيبى از نوشته‏هاى يهوديان اوليه و مسيحيان بعد است، مصائب و بلاياى آينده (از جمله تخريب دوم معبد)[SUP] (202) [/SUP]را پيشگويى مى‏كند.[SUP] (203) [/SUP]تاريخ نگارش اين مجموعه از قرن دوم ق‏م تا قرن هفتم م است.[SUP] (204) [/SUP]
5ـ .1 رساله سام[SUP] (205) [/SUP]
تعيين تاريخ نگارش اين كتاب مشكل است، اما ظاهرا در پايان قرن اول ق م در اسكندريه تأليف شده است.[SUP] (206) [/SUP]
6ـ .1 مجعول حزقيال[SUP] (207) [/SUP]
اين كتاب، كه مشتمل بر پيشگويى درباره مصائب قوم، از جمله تخريب دوم معبد، بوده است، [SUP] (208) [/SUP]ناپديد گشته و تنها نقل‏ها و گزيده‏هايى از آن در نوشته‏هاى پدر مسيحى قرن چهارمى، اپيفانوس[SUP] (209) [/SUP]، و تلمود بابلى موجود است. تاريخ اصل اين سند به حدود آغاز دوره مسيحى برمى‏گردد.[SUP] (210) [/SUP]
7ـ .1 مكاشفه صفنيا[SUP] (211) [/SUP]
اين كتاب، كه تنها بخش‏هايى از آن باقى مانده و يك اثر يهودى است، سفرهاى صفنيا به بهشت و دوزخ را توصيف مى‏كند. اين كتاب اندكى قبل يا بعد از شروع دوره مسيحى نوشته شده است .[SUP] (212) [/SUP]
8ـ .1 كتاب چهارم عزرا اين كتاب يك اثر يهودى است كه پس از تخريب دوم معبد نوشته شده است.[SUP] (213) [/SUP]نام‏گذارى اين كتاب به كتاب چهارم، مطابق نسخه ولگات است كه در آن غير از كتاب قانونى عزرا، دو كتاب ديگر به عزرا منسوب شده است.[SUP] (214) [/SUP]اين كتاب كه مشتمل بر يك رؤيا است[SUP] (215) [/SUP]بعدا به دست مسيحيان دچار تغييراتى شد.[SUP] (216) [/SUP]
9ـ .1 مكاشفه يونانى عزرا اين مكاشفه، كه به زبان يونانى است، رؤياى عزرا درباره بهشت، دوزخ و دجال را گزارش مى‏دهد. اين كتاب در شكل كنونى‏اش يك اثر مسيحى نسبتا متأخر است و شايد در قرن نهم م گردآورى شده باشد، اما تركيبى از منابع يهودى و مسيحى است.[SUP] (217) [/SUP]
10ـ .1 رؤياى عزرا اين‏كتاب نيز يك اثر مسيحى است كه شباهت آن با ديگر كتاب‏هاى عزرا، مانند كتاب چهارم و مكاشفه، روشن‏است. تاريخ‏نگارش اين‏كتاب بين‏قرن چهارم تا هفتم م بوده است.[SUP] (218) [/SUP]
11ـ .1 مسائل عزرا اين كتاب نيز يك اثر مسيحى است كه با ديگر كتاب‏هاى عزرا شباهت دارد . تاريخ نگارش اين كتاب مشخص نيست.[SUP] (219) [/SUP]
12ـ .1 مكاشفه عزرا اين كتاب، كه با ديگر كتاب‏هاى عزرا كمتر شباهت دارد و با رساله سام شبيه است، ويژگى‏هاى‏سالى را كه‏با روز يونانى‏آغاز مى‏شود، توصيف مى‏كند. اين‏نيز يك‏اثر مسيحى است كه تعيين تاريخ آن مشكل است، اما يقينا قبل از قرن نهم م نوشته شده است.[SUP] (220) [/SUP]
13ـ .1 مكاشفه شدرك[SUP] (221) [/SUP]
اين كتاب در شكل كنونى‏اش يك اثر مسيحى است كه احتمالا در قرن پنجم م نوشته شده است؛ اما عناصرى از قرون اوليه مسيحى را در خود دارد.[SUP] (222) [/SUP]
14ـ .1 كتاب دوم باروخ (مكاشفه باروخ به زبان سريانى) اين كتاب، كه شباهت بسيار زيادى با كتاب چهارم عزرا دارد، مكاشفه‏اى درباره مصيبت‏هاى تخريب اورشليم و آخرالزمان و مسائل ديگر است.[SUP] (223) [/SUP]اين مكاشفه كه يك اثر يهودى است، در حدود سال 100 م نوشته شده است.[SUP] (224) [/SUP]
15ـ .1 كتاب سوم باروخ (مكاشفه باروخ به زبان يونانى) اين كتاب از يك مكاشفه حكايت مى‏كند كه در آن امور مختلفى وجود دارد؛ اما بخش عمده آن به مصائبى كه بر شهر اورشليم در تخريب دوم معبد وارد شده و علل آن مى‏پردازد.[SUP] (225) [/SUP]اين اثر يا از سنت يهودى استفاده كرده يا يك اثر يهودى است كه به دست يك مسيحى ويراستارى شده است. تاريخ نگارش اصل يهودى آن به قرن اول يا دوم م برمى‏گردد.[SUP] (226) [/SUP]
16ـ .1 مكاشفه ابراهيم اين مكاشفه، كه تنها به زبان اسلاوى باقى مانده، دو قسمت دارد : در قسمت اول حضرت ابراهيم، كه فرزند تارح بت ساز است، از خدا هدايت مى‏جويد و در قسمت دوم يك قربانى تقديم خداوند مى‏كند و در رؤيايى برروى بال‏هاى كبوترى به آسمان صعود مى‏كند[SUP] (227) [/SUP]. دانشمندان تاريخ نگارش اصل يهودى اين كتاب را بين 70 تا 150 م دانسته‏اند.[SUP] (228) [/SUP]
17ـ .1 مكاشفه آدم اين كتاب در شكل كنونى‏اش يك كتاب گنوسى است، اما نه گنوسى مسيحى؛ بسيارى از دانشمندان برآنند كه اين اثر از سنتها يا منابع يهودى مربوط به قرن اول م گرفته شده است.[SUP] (229) [/SUP]
18ـ .1 مكاشفه ايليا[SUP] (230) [/SUP]
اين كتاب از سه بخش تشكيل شده است: در بخش اول، الياس (ايليا) مردم را نصيحت مى‏كند؛ بخش دوم به پيشگويى جنگ بين آشوريان و ايرانيان و سرنوشت آن مى‏پردازد؛ بخش سوم پيشگويى ظهور مسيح و دجال است.[SUP] (231) [/SUP]اين كتاب، كه تركيبى از مواد يهودى و مسيحى است، احتمالا بين سال‏هاى 150 تا 275 م نوشته شده است.[SUP] (232) [/SUP]
19ـ .1 مكاشفه دانيال اين كتاب در شكل كنونى‏اش قطعا در اوايل قرن نهم م نوشته شده، اما مشتمل بر سنت‏هايى يهودى است كه مربوط به قرون پيشين است. برخى از دانشمندان برآنند كه بخش‏هايى از اين كتاب احتمالا در قرن چهارم نوشته شده است.[SUP] (233) [/SUP]
[h=3].2 وصيت‏ها[SUP] (234) [/SUP][/h] دسته دوم از كتاب‏هاى مجعول العنوان عهد قديم، وصيت‏ها هستند (كه اغلب بخش‏هايى از آن‏ها مكاشفه‏اى است) . اين مجموعه مشتمل بر شش عنوان است كه عبارتند از: [SUP] (235) [/SUP]
2ـ .1 وصيت‏هاى مشايخ[SUP] (236) [/SUP]دوازده‏گانه دوازده اثر منسوب به دوازده فرزند حضرت يعقوب تحت اين عنوان مى‏گنجند و همان طور كه قبلا گذشت، برخى در شمارش تعداد كتاب‏هاى «مجعول العنوان» ، نام آن‏ها را به تفكيك مى‏آورند. اين دوازده كتاب حاوى آموزش‏هاى اخلاقى و اغلب همراه با رؤيا و مكاشفه‏اند .[SUP] (237) [/SUP]اين كتاب در شكل كنونى‏اش يك اثر مسيحى است كه تاريخ آن به نيمه دوم قرن دوم م برمى گردد؛ [SUP] (238) [/SUP]اما بيشتر دانشمندان برآنند كه فقرات مسيحى آن الحاقى است و به اصل يهودى كتاب، كه تاريخش به قرن دوم يا اول ق‏م برمى گردد، افزوده شده‏اند. [SUP] (239) [/SUP]از قطعه‏هايى از اين اثر، كه در قمران كشف شده است، برمى‏آيد كه اصل آن آرامى و عبرى بوده و به دست مسيحيان به يونانى ترجمه شده است.[SUP] (240) [/SUP]
2ـ .2 وصيت ايوب به گفته مؤلف اين كتاب، ايوب نزديكان خود را در بستر مرگ نزد خويش جمع و آخرين وصيت‏ها را به آنان مى‏كند. اين كتاب نشان‏دهنده صبر و استقامت ايوب در مقابل بلاياست.[SUP] (241) [/SUP]وصيت ايوب، كه يك اثر يهودى است، در ابتداى عصر مسيحيت نوشته شده است.[SUP] (242) [/SUP]
3ـ .2 وصيت‏هاى مشايخ سه گانه (ابراهيم، اسحاق و يعقوب) وصاياى سه شيخ، يعنى ابراهيم، اسحاق و يعقوب، در اصل سه كتابند كه به هم ضميمه شده‏اند. كتاب دوم و سوم دو اثر مسيحى‏اند كه به كتاب ابراهيم، كه اثرى يهودى است، ملحق شده‏اند.[SUP] (243) [/SUP]اين اثر نيز در بردارنده نكاتى اخلاقى است.[SUP] (244) [/SUP]دو وصيت اسحاق و يعقوب در قرن دوم يا سوم م به وصيت ابراهيم، كه تاريخش احتمالا به پايان قرن اول يا آغاز قرن دوم م برمى‏گردد، ملحق شده‏اند.[SUP] (245) [/SUP]گاهى اين سه اثر با سه عنوان مجزا آورده مى‏شوند.
4ـ .2 وصيت موسى اين كتاب، كه گاهى به نام‏هاى صعود موسى و كتاب موسى نيز خوانده مى‏شود، دربردارنده وصاياى موسى به يوشع ابن نون است. در اين كتاب حوادثى كه براى بنى اسرائيل پيش مى‏آيد بيان شده است.[SUP] (246) [/SUP]كتاب وصيت موسى يك اثر يهودى است كه در اوايل عصر مسيحى به شكل كنونى درآمده است.[SUP] (247) [/SUP]تنها بخشى از كتاب، كه از يونانى به زبان لاتين ترجمه شده، باقى مانده است.[SUP] (248) [/SUP]زبان اصلى اين اثر عبرى بوده است.[SUP] (249) [/SUP]
5ـ .2 وصيت سليمان اين كتاب داستانى است درباره اين‏كه چگونه سليمان با به‏كارگيرى سحر و جنيان معبد را ساخت. اين اثر در شكل موجودش حدود قرن سوم م نوشته شده است؛ [SUP] (250) [/SUP]اما برخى از دانشمندان برآنند كه اين كتاب دربردارنده نوشته‏اى يهودى است كه تاريخش به قرن اول م برمى‏گردد.[SUP] (251) [/SUP]
6ـ .2 وصيت آدم اين كتاب، كه يك اثر تركيبى است، دربردارنده بحث‏هايى درباره ساعات روز، پيشگويى و سلسله مراتب قدرت‏هاى آسمانى است.[SUP] (252) [/SUP]تاريخ اين اثر را در شكل كنونى‏اش، كه يك اثر مسيحى است، برخى پايان قرن سوم[SUP] (253) [/SUP]و برخى قرن پنجم م دانسته‏اند. [SUP] (254) [/SUP]بخش‏هاى يهودى اين كتاب ممكن است در قرن دوم نوشته شده باشد.[SUP] (255) [/SUP]
[h=3].3 گسترش داستان‏هاى عهد قديم و داستان‏هاى ديگر[/h] از آن جا كه حجيت الهى كتاب‏هاى عهد قديم به رسميت شناخته شده بود، اين آثار بر زندگى روزمره و دينى يهوديان جهان يونانى عميقا تأثير داشت. همين امر باعث شده است كه نوشته‏هاى بسيارى تحت تأثير ادبيات و اعتقادات عهد قديم در اين دوره (قرن سوم ق‏م تا قرن دوم ق‏م) به وجود آيد. از جمله اين نوشته‏ها داستان‏هايى است كه پيرامون حكايت‏هاى عهد قديم به وجود آمده است و در مجموعه سوداپيگرافا قرار مى‏گيرد.[SUP] (256) [/SUP]اين مجموعه مشتمل بر سيزده كتاب است كه تنها يكى از آن‏ها (رساله اريستياس) درباره حكايات عهد قديم نيست.[SUP] (257) [/SUP]
1ـ .3 رساله اريستياس[SUP] (258) [/SUP]
اين رساله، كه در نيمه اول قرن دوم ق‏م نوشته شده، [SUP] (259) [/SUP]حكايت يك مشرك يونانى زبان (اريستياس) است كه در نامه‏اى به برادرش از يهوديت تمجيد مى‏كند و از هيئت مترجمان سبعينيه سخن مى‏گويد. در واقع اين اثر نوشته يك يهودى اسكندرانى است كه يهوديت را به زبانى مطرح مى‏كند كه براى يونانيان قابل فهم باشد.
2ـ .3 پنجاهه‏ها (يوبيلها)[SUP] (260) [/SUP]
اين كتاب يك تقويم تاريخى است مطابق حوادث سفر پيدايش و بخشى از سفر خروج، كه در آن هر 49 ساله يك پنجاهه به حساب آمده و طبق اين پنجاهه‏ها حوادثى كه در اين مقطع رخ داده تقسيم بندى شده است.[SUP] (261) [/SUP]اين كتاب در ظاهر به وسيله يك فرشته به حضرت موسى وحى شده است.[SUP] (262) [/SUP]اين كتاب در قرن دوم ق‏م نوشته شده است.[SUP] (263) [/SUP]
3ـ .3 شهادت و عروج اشعيا اين كتاب از سه بخش تشكيل شده است: بخش «عروج اشعيا» (باب‏هاى 1ـ 5) يك اثر يهودى است كه احتمالا در سال 100 ق‏م نوشته شده است. بخش ديگر اين كتاب يك اثر مسيحى است به نام «رؤياى اشعيا» (باب‏هاى 6ـ 11) كه قبل از قرن سوم م نوشته شده است. بخش سوم، كه باز يك اثر مسيحى به نام «وصيت حزقيا» (3: 13ـ 4: 22) است، احتمالا در پايان قرن اول نوشته شده است. اين سه بخش قبل از قرن چهارم م به هم الحاق شده‏اند .[SUP] (264) [/SUP]
بنا به گفته اين كتاب، اشعياى نبى به حزقيا، پادشاه يهوديه، از جناياتى كه پسرش منسى پس از او مرتكب مى‏شود خبر مى‏دهد. پس از مرگ حزقيا اين حوادث رخ مى‏دهد. منسى وصاياى پدر را فراموش مى‏كند و به فسق و فجور روى مى‏آورد و اشعيا را به شهادت مى‏رساند.[SUP] (265) [/SUP]
4ـ .3 يوسف و اسنات اين كتاب دو بخش دارد: در بخش اول به ماجراى ازدواج يوسف و اسنات و در بخش دوم به اقدامات پسر فرعون براى جدايى اين دو پرداخته شده است.[SUP] (266) [/SUP]اين كتاب ماجراى ازدواجى را كه در سفر پيدايش (41: 45) به اختصار آمده، توسعه داده است . دانشمندان امروزى برآنند كه اين كتاب در حدود 100 م يا زودتر از آن نوشته شده است.[SUP] (267) [/SUP]
5ـ .3 زندگى آدم و حوا داستان زندگى آدم و حوا، كه در سفر پيدايش باب‏هاى دوم تا چهارم بيان شده، در اين كتاب به صورتى مفصل‏تر و با اضافاتى آمده است. اين كتاب به زبان يونانى است، ولى نويسنده از منابع عبرى و آرامى نيز استفاده كرده است. گاهى اين كتاب را زندگى آدم‏و حوا به زبان يونانى مى‏نامند تا از ترجمه‏هاى آن كه به زبان‏هاى مختلف، از جمله لاتين، است تميز داده شود. [SUP] (268) [/SUP]اين كتاب در قرن اول‏م و احتمالا نيمه اول آن، نوشته شده است.[SUP] (269) [/SUP]
6ـ .3 مجعول فيلون[SUP] (270) [/SUP]
اين كتاب بازنويسى سفر پيدايش تا كتاب دوم سموئيل نبى است، كه ماجراهاى اين بخش را به صورت اسطوره‏اى شرح و بسط مى‏دهد. اين كتاب بين سال‏هاى 70 تا 135 م يا اندكى قبل از سال 70 م نوشته شده است.[SUP] (271) [/SUP]
7ـ .3 زندگى انبيا اين كتاب، كه داستان زندگى و مرگ 23 پيامبر را بيان مى‏كند، گذشته از افزوده‏هاى مسيحى، آميخته‏اى از فرهنگ عاميانه اساطير است. اين اثر در قرن اول م يا اندكى قبل از آن نوشته شده است.[SUP] (272) [/SUP]
8ـ .3 نردبان يعقوب[SUP] (273) [/SUP]
در سفر پيدايش چنين نقل شده است: يعقوب در رويا نردبانى را ديد كه بر روى زمين قرار دارد و سر آن در آسمان است؛ فرشتگان از نردبان بالا و پايين مى‏روند و خدا بالاى آن ايستاده است و با يعقوب سخن مى‏گويد.[SUP] (274) [/SUP]كتاب نردبان يعقوب شرح اين رؤياست. برخى از دانشمندان برآنند كه باب اول تا ششم اين كتاب يك اثر يهودى است و احتمالا در اواخر قرن اول نوشته شده، و باب هفتم يك اثر مسيحى است كه بعدا افزوده شده است.[SUP] (275) [/SUP]
9ـ .3 كتاب چهارم باروخ اين كتاب شرحى بر مراثى ارميا[SUP] (276) [/SUP]يا نسخه حبشى آن است.[SUP] (277) [/SUP]كتاب چهارم باروخ، كه اندكى پس از سال 100 م نوشته شده، اثرى يهودى است كه فردى مسيحى آن را ويراستارى كرده است.[SUP] (278) [/SUP]
10ـ .3 ينيس و يمبريس[SUP] (279) [/SUP]
اين كتاب داستانى است درباره جادوگران فرعون كه با موسى مبارزه مى‏كردند (سفر خروج، باب‏هاى 7 و 8، و دوم تيموتائوس، 3: 8ـ 9) . كتاب در شكل كنونى‏اش يك اثر مسيحى است، اما قطعا اصل آن به سنت‏هاى يهودى قبل از قرن اول م برمى‏گردد.[SUP] (280) [/SUP]
11ـ .3 تاريخ ركابيان[SUP] (281) [/SUP]
اين كتاب شرحى افسانه‏اى است بر باب 35 از كتاب ارمياى نبى. كتاب تاريخ ركابيان در شكل كنونى‏اش يك اثر مسيحى است كه تاريخش حداقل به قرن ششم م برمى‏گردد. اما ادله‏اى وجود دارد كه بخش‏هاى اصلى اين كتاب از يك اثر يهودى گرفته شده كه تاريخ آن به سال 100 م برمى‏گردد.[SUP] (282) [/SUP]
12ـ .3 الداد و ميداد[SUP] (283) [/SUP]
در سفر اعداد سرگذشت دو نفر از مومنان به حضرت موسى آمده است كه نبوت مى‏كرده‏اند. [SUP] (284) [/SUP]كتاب الداد و ميداد، كه به نام اين دو نفر است، بسط و گسترش اين داستان است. اين كتاب ناپديد شده و تنها بخشى از آن باقى مانده است كه كتاب شبان هرماس از آن نقل مى‏كند. تعيين تاريخ نگارش اين كتاب مشكل است اما احتمالا اصل آن يك اثر يهودى قديمى بوده است .[SUP] (285) [/SUP]
13ـ .3 تاريخ يوسف اين كتاب به شرح و بسط بخشى از سرگذشت حضرت يوسف، كه در سفر پيدايش (41: 39 تا 42: 38) آمده است، مى‏پردازد. تعيين تاريخ نگارش اين كتاب، كه يك اثر يهودى است، مشكل است ولى از كتب قديمى است و قطعا قبل از قرن ششم م نوشته شده است.[SUP] (286) [/SUP]
[h=3].4 آثار حكمت‏آميز و فلسفى[/h] كتاب‏هاى اين بخش تلاشى است كه يهوديان يونانى مآب كرده‏اند تا از فعاليت‏هاى عقلانى انسان‏هاى آن دوره گزارش دهند.[SUP] (287) [/SUP]اين كتاب‏ها، كه مشتمل بر مطالبى در جنبه‏هاى مختلف زندگى انسان، چه دينى و چه دنيوى‏اند، از فرهنگ‏هاى معاصر يهوديان برگرفته شده‏اند و اغلب سعى شده در پرتو عهد قديم بازنويسى شوند.[SUP] (288) [/SUP]اين بخش مشتمل بر سه كتاب است كه عبارتند از:
1ـ .4 كتاب احيقار[SUP] (289) [/SUP]
اين كتاب درباره داستان زندگى و اندرزهاى حكيمى به نام احيقار[SUP] (290) [/SUP] (احتمالا همان لقمان حكيم) است. كتاب در آغاز احيقار را وزير حكيم و خردمند سنحاريب، پادشاه آشور، معرفى مى‏كند. اين داستان در برخى از نسخه‏هاى كتاب هزار و يك شب موجود است. اين كتاب، كه يك اثر آشورى مربوط به قرن هفتم يا ششم ق‏م است، از زمان كتاب‏هاى سوداپيگرافا بيرون است، اما از اين جهت در آن گنجانيده شده كه براى شناخت انديشه‏هاى يهود اوليه اهميت دارد.[SUP] (291) [/SUP]برخى تاريخ نگارش اين كتاب را قرن چهارم يا پنجم ق‏م، و نويسنده كتاب طوبيت (از كتاب‏هاى اپوكريفايى) را متأثر از آن مى‏دانند.[SUP] (292) [/SUP]در باب اول كتاب طوبيت اشاره‏اى به داستان احيقار شده است.
2ـ .4 مجعول فوسيليدس[SUP] (293) [/SUP]
اين‏اثر، كه‏كتابى در حكمت و پند و اندرز يهود است، به شاعرى از اهالى ايونيا، كه در قرن‏ششم‏ق‏م‏مى‏زيسته، نسبت‏داده‏شده‏است‏وتاريخ‏نگارش‏آن‏به‏50ق‏م‏تا100م‏برمى‏گردد .[SUP] (294) [/SUP]
3ـ .4 منندر[SUP] (295) [/SUP]سريانى[SUP] (296) [/SUP]
اين كتاب مجموعه‏اى از گفته‏هاى حكمت‏آميز است كه فردى يهودى در حدود قرن سوم م آن را جمع آورى كرده است. [SUP] (297) [/SUP]اين اثر به كتاب احيقار و كتاب حكمت يشوع بن سيراخ بى‏شباهت نيست.[SUP] (298) [/SUP]
[h=3].5 دعاها، مزامير[SUP] (299) [/SUP]و غزل‏ها[SUP] (300) [/SUP][/h] مناجات‏ها، سرودها و غزل‏هاى يهود كه مربوط به اين دوره‏اند، بخش آخر كتاب‏هاى سوداپيگرافايى عهد قديم را تشكيل مى‏دهند. برخى از اين آثار تحت تأثير شيوه شعر و سرود اوليه يهود، مانند مزامير داود، هستند و برخى ديگر آزادترند.[SUP] (301) [/SUP]اين بخش مشتمل برشش اثر است كه عبارتند از:
1ـ .5 مزمورهاى اضافى داود علاوه بر كتاب مزامير داود، كه جزء كتاب‏هاى قانونى عهد قديم و مشتمل بر 150 مزمور است، پنج مزمور ديگر، و نيز چند آيه از يك مزمور، وجود دارد كه به داود منسوب است.[SUP] (302) [/SUP]اين مجموعه در زمان‏هاى مختلف از قرن سوم تا اول ق‏م نوشته شده‏اند.[SUP] (303) [/SUP]
2ـ .5 مزامير سليمان اين كتاب كه مشتمل بر هيجده مزمور و شبيه به مزامير داود است، در اصل به عبرى نوشته شده ولى اكنون تنها نسخه يونانى آن موجود است.[SUP] (304) [/SUP]اين اثر در اورشليم يا اطراف آن به دست يك يهودى پارسا، در نيمه دوم قرن اول ق‏م، نوشته شده است.[SUP] (305) [/SUP]
3ـ .5 دعاهاى يونانى‏مآب كنيسه‏اى [SUP] (306) [/SUP]
اين دعاها، كه در كتاب هفتم و هشتم كتاب قواعد حوارى[SUP] (307) [/SUP]حفظ شده‏اند، در شكل كنونى‏شان اثرى مسيحى‏اند، اما ممكن است بقاياى ادعيه يهودى و مربوط به سده‏هاى اوليه م باشند.[SUP] (308) [/SUP]تاريخ جمع‏آورى شكل كنونى اين اثر را برخى قرن دوم و سوم م احتمال داده‏اند.[SUP] (309) [/SUP]
4ـ .5 دعاى يوسف اين كتاب بيشتر به كتاب‏هاى بخش گسترش حكايات عهد قديم شبيه است و تنها بخش‏هايى از آن باقى مانده است.[SUP] (310) [/SUP]تاريخ نگارش اين كتاب، كه يك اثر يهودى است، به قرن اول م برمى‏گردد.[SUP] (311) [/SUP]
5ـ .5 دعاى يعقوب اين كتاب ناپديد شده و تنها بيست و شش خط آن باقى مانده است. اين اثر يك دعاى يهودى است كه تعيين تاريخ آن مشكل است، اما قبل از قرن چهارم م[SUP] (312) [/SUP]و احتمالا در قرن اول[SUP] (313) [/SUP]نوشته شده است.
6ـ .5 قصيده‏هاى سليمان اين كتاب، كه اولين كتاب سرود مسيحى است، به شكل سرودهاى مزامير داود است.[SUP] (314) [/SUP]تاريخ اين اثر به حدود سال 100 م برمى‏گردد و با انجيل يوحنا شباهت زيادى دارد و مشتمل بر چهل و دو سرود است.[SUP] (315) [/SUP]
كتاب‏نامه الف) منابع فارسى و عربى .1 كتاب مقدس، انجمن كتاب مقدس ايران.
.2 الكتاب المقدس، دارالمشرق، بيروت، چاپ سوم، .1988
.3 هاكس، مستر: قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، چاپ اول، .1377
.4 سعيد، حبيب: المدخل الى الكتاب المقدس، دار التأليف و النشر للكنيسة الاسقفية بالقاهره، بى‏تا.
.5 شولتز، ساموئل: عهد عتيق سخن مى‏گويد، ترجمه مهرداد فاتحى، شوراى كليساهاى جماعت ربانى آموزشگاه كتاب مقدس، بى‏تا.
.6 الفغالى، الخورى بولس: المدخل الى الكتاب المقدس، الجزء الاول، منشورات المكتبة البولسيه، بيروت، چاپ اول، .1994
.7 دوبون، اندريه و مارك فيلوننكو، سومر: التوراة كتابات ما بين العهدين، ج 2 التورات المنحول (مخطوطات قمران ـ البحرالميت)، ترجمه (بالعربى) موسى ديب الخورى، دار الطليعة الجديدة، دمشق، چاپ اول، .1998
.8 ـ ، التوراة كتابات ما بين العهدين، ج 3 التوراة المنحول (مخطوطات قمران ـ البحرالميت)، ترجمه (بالعربى) موسى ديب الخورى، دارالطليعة الجديدة، دمشق، چاپ اول، .1999
پى‏نوشتها:
.1 قانونى و غير قانونى در الهيات مسيحى به معناى رسمى و غير رسمى است.
«~ 2. Septuagint ~»
.3 ساموئل شولتز، عهد عتيق سخن مى‏گويد، ترجمه مهرداد فاتحى (شوراى كليساهاى جماعت ربانى آموزشگاه كتاب مقدس، بى‏تا) ص 3؛ و الخورى بولس الفغالى، المدخل الى الكتاب المقدس (چاپ اول، منشورات المكتبة البولسيه، بيروت، 1994) ج‏1، ص 77 و .78
«~ .P.916 (Regency Reference Library, U,S,A1995) ,the New International Dictionary of the Bible (ed) J.D.Douglas ( 4 ~»
(به اين مرجع از اين پس با علمت اختصارى«~ « NIDB » ~» اشاره خواهد شد) .
«~ .V2,P.155 (Macmilan Publishing Copany , New York, 1987) ,the Encyciopedia of Religion (ed) Mirce Eliade ( 5 ~»
(به اين مرجع از اين پس با علمت اختصارى«~ « ERME » ~» اشاره خواهد شد) .
«~ 6. Vulgate ~»
«~ 7. Jerome ~»
«~ 8. Damasus ~»
«~ .P.1431 (Oxford University Press, London, 1957) , the Oxford Dictionany of the Ghristain Ghurch (ed) F, L. Cross ( 9 ~»
(به اين مرجع از اين پس با علمت اختصارى«~ «CDO» ~» اشاره خواهد شد) .
«~ 10. Trent ~»
«~ 68ـ 11. NIDB., PP. 67 ~»
«~ .P.219 (Paul J,Avhtmeier, Harpers Bible Dictionary .Harper, an Francisco, 1985 (12 ~»
(به اين مرجع از اين پس با علمت اختصارى«~ «DBH» ~» اشاره خواهد شد) .
«~ 13. Canonical ~»
«~ 14. Apocrypha ~»
«~ 15. HBD., P.36 ~»
«~ 16. Deuterocanonical ~»
«~ 17. Protocanonical ~»
«~ 18. HBD., P.37 ~»
«~ 19. Pseudepigrapha ~»
«~ 20. HBD., P.36 ~»
.21 اين مجموعه را گروه اديان مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى (ره) زير نظر آقاى حسين توفيقى ترجمه كرده‏اند و احتمالا به زودى منتشر خواهد شد.
«~ 22. Tobit ~»
«~ 23. NIDB., P.68 ~»
«~ .P.745 (Er. ME., v.2, P.175, Bruce M.Metzger and Michael D.Coogan, the Oxford Companion to Bidle .Oxford University Press, York, 1993 (24 ~»
به اين مأخذ از اين پس با علامت اختصارى«~ «BCO» ~»اشاره مى‏شود.
«~ 25. NIDB., P.98 ~»
«~ 26. ibid ~»
«~ 27. ER.ME., V.2, P.115 ~»
«~ 28. ibid ~»
«~ .P.xlviii (Oxford University Press, New York) HBD., P.219, John R.Kohlenberger , the Parallel Apocrypha (29 ~»
(به اين مأخذ از اين پس با علامت اختصارى«~ «PA » ~»اشاره مى‏شود) .
«~ 30. Judith ~»
.31 الكتاب‏المقدس، (چاپ سوم، دارالمشرق، بيروت، 1988) ص 899؛ و 400.«~ .OCB., P ~»
«~ 32. ER.ME., V.2, P.115 ~»
«~ 33. ibid. HBD., P.518 ~»
«~ 34. PA., P.xIviii; HBD., P.219 ~»
«~ 35. Esther ~»
.36 حبيب سعيد، المدخل الى كتاب المقدس (دارالتأليف و النشر للكنيسة الاسقفيه، قاهره، بى تا) ص 192؛ و 282.«~ .HBD., P ~»
.37 حبيب سعيد، پيشين، ص .193
«~ 38. NIDB., P.68 ~»
.39 حبيب سعيد، پيشين، ص .192
«~ 40. OCB., P.201; HBD., P.282 ~»
.41 حبيب سعيد، پيشين، ص 192؛«~ . NIDB. P.68; HBD., P.282; OCB., P .201 ~»
«~ 42. ER. ME., V2, P.176 ~»
«~ 43. PA., P.xlviii; HBD., P.219 ~»
44) الكتاب المقدس، ص .1394
«~ 45. NIDB., P.68 ~»
«~ 46. OCB., P.803; HBD., P.1136 ~»
«~ 47. ER.ME, V.2, P.178; NIDB., P.68 ~»
«~ 48. NIDB., P.68 ~»
.49 حبيب سعيد، پيشين، ص .194
«~ 50. The Wisdom of Jesus ben Sira ~»
.51 حبيب سعيد، پيشين، ص 195؛ و«~ .ER.ME., V.2, P.175 ~»
«~ 52. ER.ME., v.2, P.178 ~»
.53 الكتاب المقدس، ص .1433
.54 حبيب‏سعيد، پيشين، ص .196
«~ 55. HBD., P.231 ~»
«~ 56. ibid., P.219; PA., P.xlviii ~»
«~ 57. Baruch ~»
.58 الكتاب المقدس، صص 8ـ 1755؛ و حبيب سعيد، پيشين، ص .198
.59 الكتاب المقدس، ص .1755
«~ 60. NIDB., P.68 ~»
«~ 61. ER.ME., V.2., P.11 ~»
«~ 62. ibid ~»
.63 الكتاب المقدس، ص .1755
«~ 64. PA., P.xlviii; HBD., P.219 ~»
.65 الكتاب المقدس، صص 9ـ .1758
«~ 66. NIDB., P, 69 ~»
.67 الكتاب المقدس، ص .1759
«~ 68. NIDB., P.69 ~»
.69 حبيب سعيد، پيشين، ص .200
.70 همان؛ الكتاب المقدس، ص«~ 1759؛ .NIDB., P.69 ~»
.71 حبيب سعيد، پيشين، ص 199 و«~ .NIDB., P.69 ~»
«~ 72. PA., P.xlviii; HBD., P.219 ~»
«~ 73. Azariah ~»
.74 حبيب سعيد، پيشين، صص 200ـ 201 و«~ .NIDB.,P. 69 ~»
«~ 75. ER.ME., V.2, P.176 ~»
.76 حبيب سعيد، پيشين، ص .201
«~ . 77. ER.ME., v.2, P.176 ~»
«~ 78. HBD., P.219; PA., P.xlviii ~»
«~ 79. Susanna ~»
«~ 80. HBD., P.1001; NIDB., P.69 ~»
.81 حبيب سعيد، پيشين، ص 1001 ; 202.«~ .HBD., P ~»
«~ 82. NIDB., P. 69 ~»
.83 حبيب سعيد، پيشين، ص .202
«~ 84. HBD., P.219; PA., P.xlviii ~»
.85 بعل نام خداى خورشيد بوده كه در فينيقيه و كنعان و برخى مناطق ديگر پرستيده مى‏شده است. (قاموس كتاب مقدس، ص 180) .
.86 حبيب سعيد، پيشين، ص .203
.87 همان. و 102.«~ .HBD., P ~»
«~ 88. HBD., P.102 ~»
.89 حبيب سعيد، پيشين، ص .203
«~ 90. NIDB., P.69 ~»
«~ 91. PA., P.xlviii ~»
«~ 92. Maccabees ~»
«~ 93. HBD., P. 290 ~»
«~ 94. Judas ~»
«~ 95. HBD., P.290 ~»
«~ 96. NIDB., P.69 ~»
«~ 97. Antiochus Epiphanes ~»
.98 حبيب سعيد، پيشين، ص 204 و 390.«~ .HBD., P ~»
«~ 99. Mattathias ~»
«~ 100. Jonathan ~»
.101 حبيب سعيد، پيشين، ص 69; 205.«~ .NIDB., P ~»
.102 همان.
«~ 103. ER.ME., V.2, P.179 ~»
.104 حبيب سعيد، پيشين، ص .205
«~ 105. NIDB., P.69 ~»
«~ 106. HBD., P.590 ~»
«~ 107. OCB., P.477 ~»
«~ 108. HBD., P.219; PA., P.xlviii ~»
.176 حبيب سعيد، پيشين، ص 206؛ و 69.«~ 109.NIDB., P ~»
«~ 110. HBD., P.591 ~»
«~ 111. Jason of Cyrene ~»
«~ 112. ER.ME., v.2, P.179 ~»
«~ 113. OCB., P.478; ER.ME., V.2, P.179 ~»
.114 حبيب سعيد، پيشين، ص 206.«~ 115. ER.ME V.2, P.179 ~»
.116 حبيب سعيد، پيشين، ص .206
.117 همان.؛ 69.«~ .ER.ME., V.2, P.179; NIDB., P ~»
«~ 118. OCB., P.479 ~»
«~ 119. ER.ME., V.2, P.179 ~»
«~ 120. ibid ~»
«~ 121. HBD., P.2,; PA., P.xlviii ~»
«~ .v.7,p.659 (15 Ed. Encylopadia Briannica, inc., U.S.A. 1995) The New Encyclopedia Britannica ( 122 ~»
(به اين مرجع از اين پس با علامت اختصارى«~ « NEB » ~»اشاره مى‏شود.)
«~ 123. HBD., P.840 ~»
«~ 124. PA., P.xlviii ~»
«~ 125. HBD., P.840 ~»
«~ 126. NEB., V.2, P.609 ~»
«~ 127. ibid ~»
«~ 128. ibid ~»
«~ 129. HBD., P.640 ~»
«~ 130. PA., P.xlviii ~»
«~ 131. HBDP.219 ~»
«~ Esdras [Greek] 132. Ezra ~»
«~ 133. HBD., P.278 ~»
«~ 134. ODC., P.462 ~»
«~ 135. ER.ME., V.2, P.175 ~»
«~ 136. HBD., P.278 ~»
«~ 137. ODC., P.68 ~»
.138 حبيب سعيد، پيشين، ص .187
«~ 139. NIDB., P.68 ~»
.140 حبيب سعيد، پيشين، ص .187
«~ 141. ER.ME., V.2, P.175 ~»
«~ 142. HBD., P.278 ~»
«~ 143. ER.ME., V.2, P.175 ~»
144.حبيب سعيد، پيشين، ص .187
«~ 145. HBD., P .278 ~»
«~ 146. OCB., P.196 ~»
«~ 147. PA., P.xlviii; HBD., 219 ~»
«~ 148. OCB., P.195; HBD., P.2, 279 ~»
«~ 149. ibid ~»
.150 حبيب سعيد، پيشين، ص .188
«~ 151. HBD., P.278 ~»
«~ 152. ibid; OCB., P.196 ~»
«~ 153. NIDB., P.98 ~»
.154 حبيب سعيد، پيشين، ص .188
«~ 155 .ibid ~»
. همان، ص 188 و 189.«~ 156. OCB., P.196 ~»
.157 حبيب سعيد، پيشين، ص .179
«~ 158. HBD., P.279 ~»
«~ 159. PA., P.lxviii ~»
«~ 160. HBD., P.219 ~»
«~ 161. OCB., P.486 ~»
«~ 162. ibid ~»
«~ 163. NIDB., P.69 ~»
«~ 164. OCB., P.486 ~»
.165 حبيب سعيد، پيشين، ص .203
«~ 166. PA., P.xlviii and HBD., P.219 ~»
«~ 167. OCD., P.486 ~»
«~ 168. HBD., P.219; PA., P.xlviii ~»
169)«~ pseudepigrapha ~»كلمه يونانى است از«~ pseuepigraphos ~»به معناى «غلط اسناد داده شده و داراى عنوان اشتباه؛«~ pseud ~»به معناى خطا و اشتباه و«~ epigraphin ~»به معناى اسناد دادن است.«~ .Websters Third New International Dictionary, v.2, P.1830 ~»
«~ 170. NIDB., P.834 ~»
«~ 171. HBD., P.836 ~»
«~ .P.xlviii (14th ed., the WorldPud.ishing Company, 1927) ,H.PLatt Rutherford, the Forgotten Books of Eden ( 172 ~»
173)«~ Rabbinic Literature ~»عبارتند از مجموعه‏اى از نوشته‏ها كه پس از سال 70 م تا قرن ششم م به دست دانشمندان يهود نوشته شده و مجموعه تلمود را تشكيل مى‏دهند.
«~ 174. OCB., P.629 ~»
«~ 175. ibid ~»
«~ 176. R.H.Charls ~»
«~ 177. ER.ME., v.2, P.180 ~»
.178 اين كتاب به دست آقاى حسين توفيقى در دست ترجمه است و بخش‏هايى از آن در شماره 3 و 4 مجله هفت آسمان منتشر شده است.
«~ 179. Rutherford H.Platt ~»
«~ 180. OCB., P.630 ~»
«~ 181. HBD., P.836 ~»
«~ 182. ER.ME., V2,.P.180 ~»
«~ 183. ibid; HBD., P.836 ~»
«~ 184. Apocalyptic Literature and Related Works ~»
«~ 185. NIDB., P.67 ~»
186)«~ Enoch ~» (خنوخ) : انوش، ادريس (فرهنگ بزرگ حييم)
.«~ 187. Ethiopic ~»
188) سفر پيدايش، 5: 4ـ .24
«~ 189. Qumran ~»
.190 اندريه دوبون و سومرمارك فيلوننكو، مخطوطات قمران، ترجمه (به عربى) موسى ديب الخورى (چاپ اول، دارالطليعه الجديد، دمشق، .1998 ج‏2، ص‏181; 9)«~ .ER.ME., V.2, P ~»
.191 همان.
«~ 192. HBD., P.831; ER.ME., V.2, P.181 ~»
.193 ترجمه اين كتاب، به قلم آقاى حسين توفيقى، و تحت عنوان «رازهاى خنوخ» در شماره 3 و 4 نشريه هفت آسمان به چاپ رسيده است.
«~ 194. Slavonic ~»
«~ 195. HBD., P.831 ~»
«~ 196. ibid ~»
«~ 197. ibid ~»
«~ 198. ER.ME., V.2, P.180 ~»
«~ 199. HBD., P.831 ~»
«~ 200. ER.ME., V.2, P.180 ~»
«~ 201. Sibylline oracles ~»
«~ 202. ibid ~»
«~ 203. HBD., P.831 ~»
«~ 204. ibid ~»
205.«~ Shem ~»پسر حضرت نوح است.
«~ 206. HBD., P.831 ~»
«~ 207. Apocryphon of Ezekiel ~»
«~ 208. ER.ME., V.2, P.180 ~»
«~ 209. Epiphanius ~»
«~ 210. HBD., P.831 ~»
«~ 211. Apocalypse of Zephaniah ~»
«~ 212. ibid ~»
«~ 213. ibid ~»
.214 اندريه دوبون و...، پيشين، ج 3، ص .12
.215 همان.
«~ 216. HBD., P.831 ~»
«~ 217. ibid ~»
«~ 218. ibid ~»
«~ 219. ibid.,P.838 ~»
«~ 220. ibid ~»
221.«~ Shadrach= Sedrach ~» (كتاب دانيال، باب اول)
.«~ 222. ibid ~»
.223 اندريه دوبون و...، پيشين، ج 3، ص .15
«~ 224. HBD., P.838 ~»
.225 اندريه دوبون و...، پيشين، ص .8
«~ 226. HBD., P.838 ~»
.227 اندريه دوبون و...، پيشين، ص .20
«~ 228. HBD., P.838 ~»
«~ 229. ibid ~»
230)«~ Elijah ~»الياس (فرهنگ بزرگ حييم) .
.231 اندريه دوبون و...، پيشين، ص .25
«~ 232. HBD., P.838 ~»
«~ 233. ibid ~»
«~ 234. Testaments ~»
«~ 235. HBD., P.838; ER.ME., V.2, P.181 ~»
«~ 236. patriarchs ~»
«~ 237. ER.ME., V.2, P.181 ~»
«~ 238. HBD., P.838 ~»
«~ 239. ER.ME., V.2, P.181 ~»
.240 اندريه دبون و...، پيشين، ج‏2، ص .15
.241 اندريه دبون و...، پيشين، ج 3، ص 17 و .18
«~ 242. HBD., P.838 ~»
«~ 243. ibid ~»
«~ 244. ibid ~»
«~ 245. ER.ME., V.2, P.181 ~»
.246 اندريه دبون و...، پيشين، ج 2، ص .18
«~ 247. HBD., P.839 ~»
«~ 248. ibid ~»
.249 اندريه دبون و...، پيشين، ج 2، ص .18
«~ 250. ER.MR., V.2, P.181 ~»
«~ 251. HBD., P.838 ~»
«~ 252. HBD., P.838 ~»
«~ 253. ibid ~»
«~ 254. ER.ME., V.2, P.839 ~»
«~ 255. HBD., P.839 ~»
«~ 256. ER.ME., V.2, P.182 ~»
«~ 257. HBD., P.839 ~»
«~ 258. Aristeas ~»
«~ 259. HBD., P.839 ~»
260.«~ Jubilees ~»: سفر لاويان، 25: 8ـ 17 درباره اين كلمه سخن مى‏گويد.
.261 اندريه دوبون و... ، پيشين، ج 2، ص 13؛ 635.«~ .NEB., V.2, P ~»
«~ 262. HBD., P.839 ~»
«~ 263. ibid ~»
«~ 264. ibid ~»
.265 اندريه دبون و...، پيشين، ج‏2، ص .19
.266 همان، ج 3، ص .16
«~ 267. HBD., P.839 ~»
.268 اندريه دبون و...، پيشين، ج‏3، ص .24
«~ 269. HBD., P.839 ~»
«~ Philo ـ 270. Pseudo ~»
«~ 271. HBD., P .839 ~»
«~ 272. ibid ~»
«~ 273. Ladder of Jacob ~»
.274 پيدايش، 28: 12ـ .16
«~ 275. HBD., P.839 ~»
«~ 276. ibid ~»
.277 اندريه دبون و...، پيشين، ج 3، ص .8
«~ 278. HBD., P.839 ~»
«~ 279. Jannes and Jambers ~»
«~ 280. HBD., P .839 ~»
«~ 281. Rechabites ~»
«~ 282. HBD., P.839 ~»
«~ 283. Eldad and Modad ~»
.284 اعداد، 11: 24ـ .30
«~ 285. HBD., P .839 ~»
«~ 286. ibid ~»
«~ 287. ER.ME., V.2, P.182 ~»
«~ 288. HBD., P .839 ~»
289)«~ Ahiqar ~»؛ اين كتاب به قلم آقاى حسين توفيقى ترجمه شده و در شماره دوم هفت آسمان به چاپ رسيده است.
«~ .P.231 (harles Seribeners Sons, New York) , Encyclopedia of Religion and Ethics (ed) 290. James Hastings ~»
«~ 291. HBD., P.840 ~»
«~ 292. ER.ME., V.2, P .182 ~»
«~ Phocylides ـ 293. Pseudo ~»
«~ 294. HBD., P .840 ~»
295.«~ Menander ~»؛ شاعر و كمديسين آتنى قرن چهارم ق‏م،«~ (Britannica) . ~»
296.«~ Syriac ~»؛ شاخه‏اى از زبان آرامى.
«~ . 297 . ibid.; ER.ME., V.2, P .182 ~»
«~ . 298. HBD., P .840 ~»
«~ 299. Psalms ~»
«~ 300. Odes ~»
«~ 301. HBD., P .840 ~»
«~ 302. ibid ~»
«~ . 303. ER.ME., V.2, P .183 ~»
.304 اندريه دوبون و... ، پيشين، ج‏2، ص .16
«~ . 305. HBD., P .840 ~»
«~ 306. Synagogal ~»
«~ 307. Apostolic Constitutions ~»
«~ 308. ER.ME., V.2, P .182 ~»
«~ 309. HBD., P.840 ~»
«~ 310. ibid ~»
«~ 311. ER.ME., V.2, P .182 ~»
«~ 312. HBD., P.840 ~»
«~ 313. ER.ME., V.2, P.182 ~»
«~ 314. ibid ~»
«~ . 315. HBD., P .840 ~»

 

وحى و نبوت يهودى

منبع: مجله هفت آسمان، شماره 1
نویسنده: رضا فرزين
بياييد ساختار آياتى را كه در آنها به گونه‏اى سخن از وحى و نبوت رفته است‏ببينيم. درمعنايى عام، تمامى كلمات به كار رفته در متون مقدس، نوعى وحى، خبر، پيام، نبوت ياچيزى از اين سنخ هستند كه با وارسى شكل يا محتواى آنها و يا نسبتهايى كه با هم و باديگر جنبه‏هاى زندگى و انديشه بشر پيدا مى‏كنند، مى‏توان نظريه‏اى در باب ارتباط خدا وانسان طراحى كرد; گر چه در اين مقال در پى چنان كارى نيستم، اما شايد گامى در اين راه‏بردارم. در هر حال، در اينجا مقصود معناى عمومى و عرفى «وحى و نبوت‏» است و به سهولت‏مى‏توان آن را براى نظيره‏هاى وحى و نبوت اسلامى در فرهنگهاى اديان ديگر نيز به كار برد.به بيان ديگر، اين قلم نه درون كاوى لغات و اصطلاحات را پيش‏خواهد گرفت و نه درگيرگفت و گوهاى ريزه سنجانه درباره معناى آنها خواهد شد. چيزى از دست نخواهيم داد!... زمينه‏ها، سياقها، كاربردها، تلقيها و تصديقات مهمترند تا عنوانها يا اسمها و معناها ياتصورات.
به هرحال اينك بيشتر برآنم كه تصويرهايى را كه كتابهاى مقدس ارائه مى‏دهند، نشان‏دهم. بدين منظور، بخشهايى از "متون مقدس" يهوديان را ورق مى‏زنم و چشم‏اندازى‏مى‏گشايم تا بتوانيم نوعى درك حسى و شهودى ازحال و هواى آيات كتاب پيدا كنيم و به‏مفاهيم و مضامين آنها نزديكتر شويم.
شايد تاكيد اين نكته مفيد باشد كه جملاتى را كه صاحب اين قلم به كار مى‏گيرد، بايد ازجهات دينى و ايمانى خنثى دانست; زيرا در اين مقال، تورات و مضامين آن، از نگرش يك‏مؤمن يهودى و يا يك رديه نويس و يا يك كافر، مدنظر نيست. بى‏گمان ايمان يا كفر به‏فهمهايى خاص راه مى‏برند; اما مى‏خواهيم همانند كسى كه لااقل، ارزش ميراث فرهنگى بشررا مى‏داند، اين گونه آثار را بخوانيم. فوايد اين كار بى‏شمار است; اما فعلا سخنى در آن نيست‏و تنها بايد تاكيد كرد: كسى بهتر و بيشتر از متنى بهره مى‏برد كه آن را واقع‏گرايانه‏تر بشناسد.
در اينجا موارد گوناگونى از "متون مقدس" يهوديان را كه در آنها به صراحت از نبوت ياارتباط آدمى و خدا ياد شده است گزارش خواهم كرد; چرا كه برقراركردن ارتباطى هر چه‏مستقيم‏تر با آيات كتابهاى مقدس اديان، بيشترين سهم را در شناخت مايه و گوهر پيامهاى‏آسمانى داراست. البته "سنت" شفاهى يا كتبى‏اى كه در پيرامون آيات اصلى شكل گرفته‏اند،"شرايط" محيط، و "تاريخ" هر دين نيز بهره‏هاى وافرى از حقيقت دارند كه گفت وگو در آنهامجالى ديگر مى‏خواهد; اما همچنان كه در هر يك از شقوق سه‏گانه ياد شده، همان آيات‏اصلى كتاب مقدس محور است، اين نوشته نيز به ديدن اصول فرا مى‏خواند و به نظر مى‏رسدكه اگر اين گونه بحثها پا بگيرند، از اين رهگذر، افقهاى تازه‏اى فراروى تحقيقات‏دينى - تاريخى گشوده شود.
خداوند همان گونه كه با آدم و حوا سخن مى‏گويد با مار نيز حرف مى‏زند; مار هم با حواگفت و گو كرده است. خداوند به قابيل مى‏گويد: «چه كرده‏اى؟ گوش كن! خون برادرت اززمين برايم فرياد برمى‏آورد!» همچنين با ابى ملك، شاه جرار، در خواب سخن مى‏گويد و اوجوابش مى‏دهد.
خداوند در ابرى ستبر و يا در ستونى از ابر پايين مى‏آيد. بوى خوش مى‏بويد. باخود سخن مى‏گويد. درب كشتى را بر روى نوح مى‏بندد. پايين مى‏آيد تا بداند. پيمان‏مى‏دهد و براى خود نشان مى‏گذارد تا آن نشان، به يادش آورد.
تكميل اين صحنه‏هاى كاملا بشرى را پرده‏هايى خدايى هم لازم است. انديشه «خدا ياخدايى بودن برخى موجودات‏» - كه همچون جانى در تن تفكرات باستانى پيچيده است واحتمالا روزنى براى نفوذ به نوشته‏هاى اديان نيز هست - چنين پديدار مى‏گردد: «چون‏آدميان بر روى زمين زياد شده بودند و دخترانى برايشان به دنيا آمدند، خدائيان ديدند كه‏دختران آدميان چه زيبايند، و از ميان آنان كه مى‏خواستند، زنانى برگزيدند.» فرعون، يوسف را مردى مى‏داند كه «روح خدا در وى است‏». خداوند گفته بود كه يوشع پسر نون‏مردى «الهامى‏» است.
و آدميان به سادگى با خداوند تماس مى‏گرفتند، «رفت تا از خداوند جويا شود× خداوندبه وى پاسخ گفت، "دو ملت در شكم دارى....";
«در روزگاران گذشته در اسرائيل چون كسى آهنگ درخواست از خدا مى‏داشت چنين‏مى‏گفت، "بياييد تا نزد غيبگو برويم" زيرا نبى امروز را آن روز «غيبگو» مى‏گفتند.»... «وآنان به شهرى كه مرد خدا در آن مى‏زيست رفتند. »; «و اينك چون بلعام ديد بركت دادن‏اسرائيل پسند خداوند است، مانند بارهاى پيش به دنبال طالع نرفت، بلكه رو سوى بيابان‏كرد× چون بلعام چشم برداشت و ديد...، روح خدا بر او آمد و...» و داستان دلكش بلعام دراين فراز شورى ديگر مى‏آفريند.
اما تو گويى گاه مقصود خدا به راحتى فهميده نمى‏شود، يا شايد تحملش براى نبى‏سنگين است و يا آنكه او غم مردمان دارد. اما حكايت همچنان ادامه مى‏يابد: سموئيل،شائول را با سخن خدا آشنا مى‏كند، « ... × پس از آن بايد به طرف تپه خدا كه جايگاه‏قراولان فلسطينى است، راهت را پى‏گيرى. آنجا چون به شهر درآمدى، گروهى از انبيا كه اززيارتگاهى پايين مى‏آيند و در پيش ايشان چنگ و دف و ناى و بربط است و در خلسه‏سخن مى‏گويند، به تو برخواهند خورد× و روح خداوند تو را خواهد گرفت و همراه ايشان به‏خلسه سخن خواهى‏گفت; مرد ديگرى خواهى شد×... × چون شائول برگشت تا از نزدسموئيل برود، خدا او را دلى ديگر داد; و درست در همان روز، همه آن نشانه‏ها هست‏شد×»... داستان شگفت‏آور شائول و داوود را در بابهاى 16 تا24 مى‏توان دنبال كرد و باحكاياتى از روح خوب يا بد خدا كه بر كسى مى‏آيد، و يا نحوه پرسش از خداوند و جواب اوآشنا شد.
اما قصه‏هاى آدمى و خدا پيچيده‏تر از اينها بود: «خداوند گفت: دم من در انسان براى‏هميشه نمى‏پايد; چراكه او نيز از گوشت است; بگذار روزگارش صدو بيست‏سال باشد×» اماچون به زودى فساد و تباهى آدمى زياد شد: «.... خداوند پشيمان گشت كه انسان را در زمين‏آفريده است، و دلش غمگين شد×» پيش از اين نيز خدا از آدمى چيزهايى ديده بود: «وخداوند خدا گفت: "اينك كه انسان مانند يكى از ما شده و نيك و بد را شناخته، اگر دست‏دراز كند و از درخت زندگى نيز گرفته، بخورد و تا به ابد زنده ماند، چه خواهد شد؟!"» و درجايى ديگر:
«همه در زمين هم زبان و هم سخن بودند×... × خداوند پايين آمد تا به شهر و برجى كه‏انسان ساخته بود، نگاهى اندازد× و خداوند گفت: اينك كه همه جا يك جور مردم و يك زبان‏در كار است، اگر بدين گونه كه دست‏به كار شده‏اند، پيش رود، هيچ كارى كه بخواهند، ازدسترس ايشان بيرون نخواهد بود× پس بياييد پايين رويم و گويش ايشان را در آنجا در هم‏ريزيم، تا ديگر كسى سخن ديگرى را در نيابد×»
بارى، رابطه خدا و آدميان هميشه هموار و راحت نبود و زمانى نيز كار گره مى‏خورد: «وشائول از خداوند پرسيد، اما خداوند به او پاسخ نداد; نه در خواب، نه با اوريم و نه به‏انبيا× پس شائول به درباريان خود گفت: زنى كه يار ارواح باشد، برايم بيابيد تا نزد او رفته به‏وسيله وى جويا شوم ... × ... خواهش دارم برايم به واسطه روح غيبگويى‏نما. آن كس را كه‏به تو مى‏گويم برايم برآور×» اما دير زمانى بود كه اين كارها ممنوع بود و آن زن ترسيد، به‏علاوه شائول را هم شناخته بود; ولى شائول وى را اطمينان داد و : «... گفت: "مترس! چه‏مى‏بينى؟" و زن به شائول گفت:" موجودى خدايى مى‏بينم كه از زمين برمى‏آيد"×... پس‏شائول دانست كه سموئيل است; و به كرنش بر زمين افتاد×»
همان گونه كه انبياى يهوه و شاگردان انبيا در كار بودند، انبياى بعل و انبياى‏دروغين نيز بودند.
در دوره‏هايى فغان از كارهاى انبياى دروغين بالا مى‏گرفت; اما مايه شگفتى است كه ازطرفى براى باز شناختن انبياى راستين از دروغ زنان، نشانه‏اى ساده و طبيعى، ولى زمان بر،ارائه مى‏شود و از سوى ديگر همان نشان نيز دليلى بر راستى كسى نمى‏شود، بلكه ممكن‏است‏خدا مردمان را با آن آزموده باشد! اما تنها اين نيست. با ديدن بابهاى 13 و 22 از كتاب‏اول پادشاهان، آدمى در تحير مى‏ماند كه تعارض اين نبوتها چگونه شكل مى‏گرفته است.
مى‏دانيم كه خداوند به موسى گفته بود: «بايد از ميان اسرائيليان برادرت هارون را باپسرانش پيش آورده تا كاهن من باشند» و موسى زمانى گفت كه كاش همه قوم خدا نبوت‏كنند و يوشع نبايد بخلى بورزد; ولى حالات نبوت متنوع و مرموز بودند: در خواب و با رويانبوت داشتند. گاه طالع مى‏ديدند و ارواح تسخير مى‏كردند. اوريم و تميم و ايفود ومانند آن داشتند و با آنها كهانت مى‏كردند; گر چه اين امر گاهى منشا گمراهى مى‏شد و يااحيانا به آن عمل نمى‏كردند. در كتاب آمده است:
«و او گفت: سخنانم را گوش گيريد: هنگامى كه در ميان شما نبى خداوند پيدا مى‏شود،من خود را در رؤيا به او مى‏شناسانم; در خواب با او سخن مى‏گويم× درباره بنده من موسى‏چنين نيست; در همه خاندانم او درست كردار است× با وى دهان به دهان ، آشكارا و نه دررمز و راز، سخن مى‏گويم. او مانند خداوند را مى‏بيند...»
پسر نون، يوشع كه مردى الهامى بود و موسى مى‏بايست «بر او دست گذارد»، مكلف‏مى‏شد تا «... پيش العازار كاهن رود و او در پيشگاه خداوند به جاى يوشع فرمان اوريم را جوياشود. بايد همه قوم، او و تمام اسرائيليان، با چنين دستورى بروند و با چنين دستورى‏بيايند.»
گاه نيز هنگام ارتباط، با خداوند جر و بحث مى‏كردند و يا از در امتحان در مى‏آمدند.خداوند نيز گاه تهديد مى‏كرد و گاه «سنگى پيش پاى شخص‏» مى‏انداخت تا او را هلاك كنديا به هوشش آورد; اما بدتر از اينها، گاه انبيا را گمراه مى‏كرد! در قصه باب 13 از كتاب اول‏پادشاهان، نبى الهام يافته به راحتى سخن نبى پير را مى‏پذيرد و بر خلاف پيام پيشين عمل‏مى‏كند، و داستان هم به سرانجام غريبى مى‏رسد; و در حكايت‏باب 22 به جاى تكذيب‏انبياى جبهه مقابل، ميكايا رويايى نقل مى‏كند كه با اين جمله عجيب پايان مى‏پذيرد: «اين‏گونه خداوند روحى دروغگو در دهان همه انبياى تو گذاشته، زيرا خداوند به بدبختى تو حكم‏كرده است‏»!
به راستى حزقيال نبى چرا چنين گفته است:
«... خداوند خدا چنين گفت: ... اگر كسى از خاندان اسرائيل رو سوى بتهايش دارد و ازگناهى كه مايه لغزشش بوده روگردان نباشد و باز نزد نبى آيد، من خداوند به شمار بتهايى كه‏با خود مى‏آورد، بدو پاسخ خواهم گفت. اين گونه خاندان اسرائيل را خواهم گرفت تا سزاى‏پندارهايشان را ببيند; زيرا با بتهاى خود، از من بسى دور افتاده‏اند × ... و اگر نبى فريب‏خورد و [براى آن كس] سخنى بر زبان آرد، من خداوند بوده‏ام كه آن نبى را فريب داده‏ام، براو دست دراز كرده، وى را از ميان قوم خود، اسرائيل، نابود خواهم ساخت. چنين سزاى‏خويش خواهند كشيد; سزاى درخواست كننده و سزاى آن نبى يكسان خواهد بود تا ديگرخاندان اسرائيل از من دور نگردند و خود را با اين همه قانون شكنى آلوده نسازند».
و يا چرا ارمياى نبى مى‏گويد، «خداوند اعلام مى‏دارد:
"و در آن روزفكر شاه، و فكر بزرگان از كار خواهد افتاد;
كاهنان گيج‏خواهند گشت و انبيا مات خواهند ماند"
و من گفتم: "آه! خداوند خدايا! بى‏گمان اين قوم و اورشليم را فريب داده‏اى كه مى‏گويى: "روزگارت خوب خواهد شدولى كارد به استخوان مى‏رسد!"»
باب 20 ارميا از عجايب است. پس از آنكه گفتار او با فشحور كاهن به پايان مى‏رسد، اين‏سوگواره به دنبال مى‏آيد:
"فريبم زدى خداوندا! و فريب خوردم;
بر من چيره گشتى و حكمفرما شدى;
هميشه مايه خنده بوده‏ام;
هميشه ريشخندم مى‏زنند;
چرا كه هر دم سخن مى‏گويم، بايد فغان كنم;
بايد فرياد بركشم: "بى قانونى و چپاول !"زيرا سخن خداوند وامى‏داردم.
رسوايى و خوارى هميشگى;
با خود انديشيدم: "يادى از او نخواهم كرد;
ديگر به نام او سخن نخواهم راند"
اما[سخن او] چون آتشى پرخروش، در دلم بود;
زندانى استخوانهايم;
نتوانستم نگهش دارم، بى ياور بودم;
و در باب 23 ارميا: خداوند خشم مى‏گيرد:
"آه! شبانانى كه گذاشتند گله مرغزار من دور شوند و پراكنده گردند ..." سرنوشت‏بدى درانتظار آنان است. «...
زيرا از انبياى اورشليم‏بى‏خدايى در همه سرزمين پخش شده است‏».
«خداوند لشگرها چنين گفت: "به سخنان انبيايى گوش مده‏كه برايت نبوت مى‏كنند.
آنان تو را گول مى‏زنند.
نبوتهايى كه گويند از دل خودشان است، نه از دهان خداوند".
خداوند مى‏گويد:
"من آن انبيا را نفرستادم;
اما آنان بشتافتند.
با آنان سخن نگفتم،ولى نبوت كردند;
اگر آنها با من در رايزنى بوده‏اند، بگذار سخنانم را به قوم باز گويند و آنان را برگردانند از راه‏هاى بد و كردار شيطانى خويش".
«خداوند مى‏گويد: "آنچه را انبيا مى‏گويند شنيده‏ام، كه به دروغ به نام من نبوت مى‏كنند:"خواب ديده‏ام! خواب ديده‏ام!" تا به كى انبيايى كه به دروغ نبوت مى‏كنند - انبياى دلهاى‏حقه‏باز خويش - در سر مى‏پرورانند كه قومم نام مرا فراموش كنند؟! ......بگذار تا آن نبى كه‏خوابى ديده، خوابش را بگويد، و بگذار آن كه سخنم را دريافته، سخنم را درست‏باز گويد! كاه‏را با گندم چه كار؟!" خداوند اعلام مى‏دارد: "ببين! سخنم مانند آتش است، و چون پتكى كه‏سنگ را خرد مى‏كند!"
خداوند اعلام مى‏دارد: "جز اين گمان مبر! با انبيايى كه سخنانم را از يكديگر مى‏دزدند،رو به رو خواهم شد!" ...»
و پس از آن، ارميا از قول خداوند آورده است:
«اگر آنان به راستى نبى هستند و سخن خداوند باايشان است‏بيايند نزد خداوند لشكرهاميانجى‏گرى نمايند تا او مخزن‏هاى به جا مانده در خانه خداوند،...، را نگذارد به بابل برند!»
بارى، از دروغزنان كه بگذريم، تكليف خويش را با ديگرانى كه به راحتى نمى‏توان آنان رامتهم دانست، نمى‏دانيم! شگفتيهاى كار انبياى بنى اسرائيل و يا متون مقدس عبرانيان‏بسيار زياد است! اما شايد اين همه رمز و راز را، طبيعت‏ساده و سراپا بشرى حالات مختلف‏وحى و نبوت اسرائيلى بتواند در خود هضم كند. براى مثال، به اين آيه توجه كنيد: «خداوندبه قابيل گفت: "برادرت هابيل كجاست؟" و او گفت:" نمى‏دانم! مگر پاسبان برادرم هستم؟!"»قابيل به خداوند مى‏گويد: «سزايم از توانم بيشتر است‏» و خداوند مى‏پذيرد: «خداوند به اوگفت: "عهد مى‏كنم اگر كسى قابيل را بكشد، تاوانى هفت چندان بر او باشد." و خداوند بر قابيل‏نشانى گذاشت، و گر نه، هر كه او را مى‏ديد وى را مى‏كشت‏».
در داستانهاى يعقوب و ابراهيم اين جنبه جذبه‏اى ديگر دارد: «يعقوب راه خود پيش‏گرفت و فرشتگان خدا با او رو به رو شدند» ... و آنگاه «يعقوب تنها ماند و مردى تا دم سحربا او دست و پنجه نرم مى‏كرد» ... ولى غلبه حريف بر يعقوب مشكل شد... و يعقوب از اوبركت مى‏طلبيد ... «او گفت: "نام تو ديگر يعقوب نه، بلكه اسرائيل خواهد بود; زيرا تو باخداييان و آدميان به چالش برآمده، كامياب گشته‏اى" × يعقوب پرسيد: "درخواست دارم‏نامت را به من بگويى"; اما او گفت: "نبايد نامم را بپرسى" و با او خداحافظى كرد× ...× پس‏يعقوب آنجا را فنيئيل ناميد، و مقصودش اين بود: "موجودى خدايى را رو در رو ديده‏ام، اماهنوز جان در بدن دارم"»
«خداوند كنار بلوطستان ممرى بر وى پديدار گشت; روز گرم شده و او دم خيمه نشسته‏بود × چشم كه برداشت، سه مرد را ديد كه نزديك او ايستاده‏اند» و قصه ادامه مى‏يابد وضماير و افعال آن به تناوب مفرد و جمع مى‏شوند; «آنگاه خداوند گفت: "ستم سدوم و عموره‏از اندازه گذشته و گناهشان بسيار سنگين شده است! ×مى‏خواهم پايين روم ببينم آيا همان‏گونه كه فغانش به من رسيده است كرده‏اند; و گرنه خواهم دانست!" × مردان از آنجا به سوى‏سدوم روان گشتند و ابراهيم پيش خداوند برپا بماند ×» اينك ابراهيم با خداوند رايزنى‏مى‏آغازد و زيبايى كار آن غمخوار مردمان به كمال مى‏رسد; ... و «لوت كنار دروازه سدوم‏نشسته بود كه آن دو فرشته شامگاه به سدوم درآمدند ... و «... زيرا مى‏خواهيم اينجا راويران كنيم، چون فرياد از دست اينان چنان نزد خداوند بالا رفت كه خداوند فرستادمان تاويرانش كنيم‏».
در داستان شاه جرار نيز مى‏بينيم كه ابى‏ملك در خواب با خداوند محاجه مى‏كند وخداوند هم با آنكه تصديقش كرده بود، از تاكيد و تهديدش فرو گذار نمى‏كند!
داستانهاى ابرام و موسى نيز بسيار عجيب و خودمانى‏اند:
«چندى بعد، سخن خداوند در رويايى به ابرام رسيد. او گفت:
مترس ابرام!
من سپرى براى توام.
پاداشت‏بسيار بزرگ خواهد بود;
اما ابرام گفت: "خداوند خدايا! مى‏بينى كه دارم بى‏بچه مى‏ميرم و اين كه سرپرست‏خاندانم [خواهد بود] العازار دمشقى است! چه مى‏توانى به من بدهى!" و افزود: "چون‏فرزندى به من نداده‏اى، پيشكارم وارث من خواهد بود" و آنگاه خداوند ملاطفت مى‏كند وبشارت فرزندانى به فراوانى ستارگان مى‏دهد و در نتيجه: «و چون به خداوند اعتماد ورزيد، اواين را از شايستگى‏اش دانست‏».
بابهاى 3 تا 7 از سفر خروج، در بردارنده گفت و گوهاى موسى و خدا است و به جالبترين‏شكلى بيان كننده حالات آنهاست!
«اما موسى به خدا گفت: "من كه باشم كه به نزد فرعون آيم و اسرائيليان را از مصر آزادگردانم؟"» ... «و چون از من بپرسند "نام او چيست؟" بديشان چه گويم؟» ... گر چه خداوندگفته بود كه همه گونه عجايب خويش را در ميان مصريان به ظهور خواهد رساند: «اما موسى‏جواب داد و گفت: "چه كنم اگر باورم نكنند و گوش به من نسپارند، ولى گويند خداوند بر توظاهر نشده است؟" و باز دوباره و پس از نشانه‏هايى كه اينك بالعيان ديده بود: «اما موسى به‏خداوند گفت: "درخواست مى‏كنم خداوندا!من هرگز مرد سخن نبوده‏ام! نه پيش از اين و نه‏اينك كه با بنده‏ات سخن گفته‏اى، من ديرگوى و كند زبانم!" و چون خداوند حجت مى‏آوردو وعده همراهى مى‏دهد، باز: «اما موسى گفت: "درخواست ميكنم خداوندا! كسى ديگر را بدين‏كار بگمار!"» و خداوند بر موسى خشم مى‏گيرد; اما تنبيهى در كار نيست و هارون را همراه وى‏مى‏كند.
نظير اين حالات، گر چه در موضوعى ديگر، در سفر اعداد آمده است، كه از خواندنى‏ترين‏بخشهاى تورات است:
«چرا با بنده‏ات بدرفتارى مى‏كنى، چرا از الطاف تو بى‏بهره شده‏ام و تو بار تمام اين قوم رابر من نهاده‏اى؟× مگر همه اين قوم را من آبستن بوده‏ام؟ مگر آنها را من زاييده‏ام كه به من‏مى‏گويى "مانند پرستارى كه كودك را در آغوش مى‏برد، اينان را در آغوش خود مى‏بر!" رو به‏سرزمينى كه به سوگند براى پدرانشان وعده كرده‏اى؟ × ...»
در كنار اين سادگى در رفتار و گفتار با خدا، نكته ديگرى خودنمايى مى‏كند كه از قضا باآن سادگى ياد شده، هم خانوادگى عرفى نزديكى دارد: ... تغييرات تصويرى و تنوعات بيانى‏متون مقدس عبرانيان، شايد تناقص و هافت‏باشند، اما بسيار محتمل‏تر آن است كه كليدفهم اين متون باشند.
نمونه‏هاى سرشار ديگرى را اينك با شروع از ساده‏ترين مورد، مدنظر قرار مى‏دهيم.
با آنكه نام يعقوب به "اسرائيل" تغيير يافته بود، اما: «چنين شد كه اسرائيل با همه آنچه‏داشت كوچ كرد و به بئر شبع آمد و در آنجا براى خداى پدرش اسحاق قربانهايى پيشكش‏كرد× خدا، شب، در رويايى صدايش زد: يعقوب! يعقوب!...» و در حكايت ابراهيم: «آنگاه‏فرشته خداوند از آسمان او را صدا زد... زيرا اينكه مى‏دانم كه از خدا مى‏ترسى، چون پسرت وجگرگوشه‏ات را از من دريغ نداشته‏اى ×» «و ابراهيم بر آن موضع نامى مى‏گذارد كه مفهوم‏«سرور من‏» و يا «يهوه‏» را در بردارد! در داستان يعقوب نيز ديديم كه وى به گروهى از"فرشتگان خدا" برمى‏خورد، اما با "مردى" درگير مى‏شود، ولى اسم دريافتى او (اسرائيل) به‏معناى كسى است كه با "خدا" دست و پنجه نرم كرده; اما عجيب است كه با اين حال، ازحريف، "نامش " را مى‏پرسد. ولى با آنكه او از پاسخ تن مى‏زند، كتاب مقدس يهودى مى‏گويدكه منظور يعقوب چنين بوده است: «... موجودى خدايى را رو در رو ديدم ...»
حال به موردهاى پيچيده‏ترى مى‏رسيم. بايد انديشيد كه حال و هواى اين صحنه‏هاچگونه بوده است. تمايز بين ده فرمان با گفت و گوهاى ديگر به چه معنى است؟ تكرارهابراى چيست؟ و نهايتا اين همه تنوع در بيان و تغيير نسبت فعلها و فاعلها براى چيست؟
«و خداوند به موسى گفت: "در ابرى انبوه نزد تو خواهم آمد تا چون با تو سخن گويم،مردم بشنوند و نيز ازين پس هميشه بر تو اعتماد كنند ..."» ... «در اين هنگام، همه كوه سينادر دود فرو رفت; زيرا كه خداوند در آتش بر آن فرود آمده بود; مانند كوره‏اى دود برمى‏خاست‏و همه كوه به شدت مى‏لرزيد.»
«خدا همه اين سخنان را بر زبان آورده، گفت‏» و ده فرمان به دنبال مى‏آيد و... «همه قوم‏شاهد رعد و برق، غرش كرنا و كوه كه دود برمى‏آورد، بودند; و چون قوم اين را ديدند، پس‏رفتند و دور ايستادند× به موسى گفتند: "تو با ما سخن گوى و فرمانبرداريم، اما مگذار خدا باما سخن گويد و گرنه مى‏ميريم" × پس قوم دور ايستادند و موسى به ابر ستبرى كه خدا در آن‏بود، نزديك آمد × خداوند به موسى گفت: به اسرائيليان چنين خواهى گفت: "شما خود ديديدكه من از همين آسمان با شما سخن گفتم ×"
در جايى ديگر، از اين قصه چنين ياد مى‏شود:
«خداوند در كوه و از ميان آتش با شما رو در رو سخن گفت× - در آن هنگام براى رساندن‏سخنان خداوند به شما من بين خداوند و شما ايستادم، زيرا شما از آتش مى‏ترسيديد و به‏كوه برنيامديد - ...» بدنبال اين نيز آن نكات به گونه‏اى جالب تكرار شده است.
در اينجا تعبير «رو در رو» آمده، ولى در باب پيشين تعبير «صدا شنيديد، اما شكلى‏نديديد»، آمده بود; به علاوه همين جا نيز مى‏بينيم كه گرچه موسى بين خدا و مردم بود،ولى گويا خدا با مردم در حالت چهره به چهره قرار داشته است; اما قبلا ديديم كه اصلا خداوندبا آنان سخن نگفته است و گرنه مى‏مردند! بلكه چهره و احتمالا حتى صدايش از مردم پنهان‏بوده است! بعد از اين نيز، تعبير «سخنان كامل‏» و يا «ده فرمانى‏» كه خداوند به آنها «خطاب‏كرده بود» در كار است.
تتمه باب 20 و تمامى بابهاى 21 تا23 را احكام ريز و درشتى تشكيل مى‏دهند كه موسى‏به مردم رسانيد. باب 24 به لحاظ تركيب، از عجايب سفر خروج است. تكرارهاى تو در تويى‏حاكى از شنيدن وحى و رساندن آن به مردم و تعهد گرفتن از ايشان دارد.
«خداوند به موسى گفت: " نزد من به كوه بالا آى و آنجا بمان; و لوحه‏هاى سنگى وآموزشها و فرمانهايى را كه نوشته‏ام تا ايشان را بياموزى به تو خواهم داد."... و سرانجام، «وموسى به ميان ابر داخل شده به فراز كوه برآمد، و موسى چهل روز و چهل شب در كوه‏بماند×» «خداوند موسى را گفت‏» و احكامى بيان مى‏دارد كه از كثرت جزئيات، گيج كننده‏است! ولى جالب است كه در آخرين آيه چنين مى‏گويد: «نيك بنگر! و آنها را چونان نمونه‏هايى‏كه در كوه به تو نشان داده مى‏شود، بساز».
آنگاه در بابهاى 26 تا31 باز احكامى ريز مطرح مى‏شود كه به راستى عجيب است; اماعجيب‏تر آن است كه باب 31 به اين آيه ختم مى‏شود: «چون گفت و گو با او را در كوه سينا به‏پايان برد، دو لوحه پيمان، دو لوحه سنگى نوشته شده با انگشت‏خدا، را به وى داد.»
در باب 32، از حكايت‏شكستن لوحها به دست موسى ياد شده و در باب 34: «... دو لوحه‏سنگى چون خست‏بتراش; و سخنانى را كه بر لوحه‏هاى نخستين بود و آنها را شكستى، براين لوحه‏ها خواهم نوشت ... و دو لوح سنگى را با خود برداشت‏» ... اما كمى بعد، با تعجب‏فراوان مى‏بينيم كه: «و خداوند به موسى گفت: "اين فرمانها را بنويس; زيرا بر طبق اين فرمانهابا تو و با اسرائيل پيمان مى‏بندم"× و او چهل روز و چهل شب آنجا با خداوند بود; نانى نخوردو آبى ننوشيد، و سخنان عهد، يعنى ده فرمان" را بر لوحه‏ها نوشت×» و آنگاه بابهاى 35 تا40 و تمامى 27 باب سفر لاويان را احكام كوچك و بزرگ ديگرى دربر مى‏گيرد.
و اينك نمونه‏هايى ديگر: گاه فرشته خداوند چنان سخن مى‏گويد كه گويى خود خدا است‏كه تكلم مى‏كند: «فرشته خداوند از جلجال به بوكيم برآمد و گفت :"من تو را از مصر آوردم ...و گفتم: هرگز پيمان خويش با تو را نخواهم شكست..."»در جايى ديگر پيش از اين آمده است: «فرشته خداوند درآتشى فروزان از ميان بوته‏اى براو نمايان گشت ...» اما اندكى بعد: «هنگامى خداوند ديد او نزديك آمده تا ببيند، خدا از ميان‏بوته صدايش زد: موسى! موسى!»
اوصاف مشابه و متناظرى كه براى خدا و انسان ياد شده‏اند و نحوه ارتباط بسيار طبيعى وعرفى آنان، آدمى را در حيرت غريبى مى‏افكند. آيا انسانها با خدا مواجه مى‏شده‏اند ياخويشتن را در آينه او مى‏ديده‏اند؟ گرچه كتاب مقدس تصريح دارد كه:
«و خدا گفت: بياييد انسان را به صورت خودمان بسازيم، مانند خود. آنان بر ماهيان دريا،پرندگان آسمان، چارپايان، همه زمين، همه خزندگانى كه بر زمين مى‏خزند، بايد فرمانروايى‏كنند× و خدا انسان را به صورت خود آفريد; به صورت خدا آفريدش; نر و ماده‏آفريدشان×»
اما فراموش نكرده‏ايم كه: آدمى با خوردن از درخت ممنوعه باز مانند يكى از خدايان شده‏بود و بلكه امكان داشت از آن حد شباهت نيز فراتر رود! ولى آنچه عجيب‏تر از همه است،هنوز نيامده است:
«خداوند به موسى پاسخ گفت: ببين! تو را براى فرعون به جاى خدا مى‏گذارم كه برادرت‏هارون پيامبرت باشد × هر آنچه را به تو فرمايم بازگو خواهى كرد و برادرت هارون با فرعون‏سخن خواهد گفت تا اسرائيليان را بگذارد از سرزمينش رهسپار گردند×»
درست همانگونه كه پيش از آن آمده بود: «تو بايد با او سخن گويى و واژه‏ها را به زبانش‏دهى - و چون سخن مى‏گوييد من با تو و با او خواهم بود و به هردوى شما خواهم گفت چه‏كنيد - × و به جاى تو او بايد با قوم سخن گويد. پس او سخنگوى تو مى‏شود و تو براى اوچون خدا خواهى بود.»